[신학정보] 탈식민적 읽기로서의 '종교' (이해청)

신학비평

by 제3시대 2017. 9. 14. 20:46

탈식민적 읽기로서의 '종교'

이해청
(성공회대 박사과정 / 탈식민성서해석학)

Ⅰ. 세속과 분리된 것으로서의 ‘종교’

익숙한 어떤 것들과 관련해 사람들에게 당신이 당연시하는 그것들이 언제 어디서 어떻게 기원했고 또한 사용되어 왔는지를 아느냐고 물으면 곤혹스러워 한다. 말이 꼬이기 시작하고 급기야 왜 그런 당연한 것을 묻느냐며 화를 내기도 한다. 그래서 당연함 혹은 상식은 습속인 동시에 한 문화의 지배전략으로서의 권력이라는 주장은 꽤 설득력 있게 들린다. 하지만 간혹 어떤 이들은 과감히 깨고 새로운 사고를 개척한다. 대홍수의 이야기를 번역하고 있던 자신에게 줄루족의 응기디가 역사적으로 정말 일어난 것으로 믿느냐고 물었을 때, 자신이 겪었던 일을 소개한 콜렌소의 이야기는 한 예일 것이다. 문화적 습속에 얽매여 자신들의 종교적 이야기를 당연시하고 강요하기까지 하는 종교인들과 달리 그는 "만일 한 명의 천진난만한 줄루인에 의해서 성서의 역사적 정확성이 의문시될 수 있다면, 어찌하여 기독교 선교가 이를 문제시하지 않은 채 다만 절대적인 진리로 성서를 선전하는 데에만 급급할 수 있단 말인가?"^[각주:1]라고 되물었기 때문이다. 그렇다면 우리도 콜렌소처럼 익숙하게 여기고 있는 것들에 관해 되물을 용기를 지녀야 하지 않을까? 여러 가지 것들이 있겠지만, '종교'라는 용어가 오늘날엔 비서구 세계와 관련한 서구문화의 지배와 실천을 보여주는 하나의 용어로서 이해되고 있기 때문에, 한번쯤 되짚어 보는 일은 꽤 유용한 것처럼 보인다.

우선, 구글에서 종교라는 용어를 검색하면, 신이나 조차연적인 절대자 또는 힘에 대한 믿음을 통하여 인간 생활의 고뇌를 해결하고 삶의 궁극적인 의미를 추구하는 문화체계라고 나온다. 만일 이 설명을 접한 사람이 불편함을 느끼지 못한다면, 그 사람은 아마도 아브라함 종교들 중 하나를 믿는 사람일 가능성이 높다. 또 다른 곳에선 종교란 규정된 믿음을 공유하는 이들로 이루어진 신앙공동체와 그들이 가진 신앙체계나 문화적 체계를 말한다라고 나온다. 이것은 신을 전제한 앞의 설명보단 낫지만 그럼에도 만족스럽지 못하다. 왜냐하면 세계의 모든 종교가 신앙체계로 설명될 수 있을지는 분명하지 않기 때문이다. 흥미롭게도, 종교학자 러셀 맥커천은 『종교연구 길잡이』라는 자신의 책 맨 앞에 "현실을 그 일상성 그대로 고스란히 전달하는 것보다 더 어려운 것도 없다. …사회학자들은 언제나 다음과 같은 문제에 마주친다. 우리는 어떻게 해야 일상성을 비일상적인 것으로 만들 수 있을까? 어떻게 해야 사람들이 일상성이라는 게 얼마나 비일상적인 것인지를 알게 될 그런 방식으로 일상성을 환기시킬 수 있을까?"^[각주:2]라는 부르디외의 말을 인용한다. 그러면서 책의 마지막 「연구자들」이라는 부분에서 학자들이 종교를 어떻게 정의해 왔는지와 관련해 130페이지에 달하는 분량을 실어 놓았다. 맥커천의 이런 편집은 무엇을 의미할까? 과거와 달리 오늘날 종교에 대한 정의가 얼마나 어려운지를 보여주는 대목으로 봐야 하지 않을까. 여기에 실린 학자들 가운데 조너선 스미스와 토모코 마스자와의 논의는 이 점을 분명하게 보여준다. 스미스의 논의를 들어보도록 하자.^[각주:3]

종교를 위한 자료 같은 것은 없다. 종교란 다만 연구자의 연구가 창조해 낸 것일 뿐이다. 종교는 비교하고 일반화하는 연구자의 상상적 활동에 의해, 연구자의 분석적 목적을 위해 창조된다. 종교는 학문을 떠나서는 존재하지 않는다. 그렇기 때문에 그리고 좀 더 특정하게는 종교사학자는 끊임없이 자의식적이어야 한다. 자료는 오직 그것이 종교를 상상하는 것에 관련된 어떤 근본적인 문제의 사례 역할을 하는 한에서만 가치가 있다.

경건한 신자들에게 스미스의 이런 논의가 안겨줄 충격은 상상할 만하다. 물론, 우려와 달리 크지 않을 수도 있다. 왜냐하면 학자들이란 다 그렇지. 종교를 가슴이 아닌 머리로 배운 탓에 그런 것이지 라고 할 수도 있고, 게다가 오늘날 종교라는 개념에 대해 기독교뿐만 아니라 여러 종교들이 부정적인 레토릭을 써오고 있기 때문이다. 하지만 스미스의 이런 논의를 단순히 지적인 허영심으로 치부하거나 각 종교들은 원래 종교와는 상관없는 것이었다고 주장한다 해서 해결될 문제일까? 장석만은 다음과 같이 말했다.^[각주:4]

윌프레드 캔트웰 스미스는 종교 연구자의 주장이 맞았는지 아니진 해당 종교의 신자들에게 물어봐야 한다고 주장하였다. 제이 지(조나단 스미스)는 그런 생각이 도대체 말이 안 된다고 생각한다. 도대체 누구에게 무엇을 물어보겠다는 것인가? 그 누가 대표성을 가진다고 여긴 이유가 무엇인가? 어떤 이가 스스로 자신을 그 종교의 대표자라고 주장한다면 과연 그런 주장을 그대로 받아들일 수 있는가? 이런 식의 질문을 하다보면 처음에는 그럴 듯해 보이는 이 관점이 얼마나 허황된지 금방 드러나게 된다.

나아가, 인간 개념에 대해 의문을 표했던 푸코와 마찬가지로 "인간, 보다 정확하게 말하자면 서구인이 종교를 상상해 온 것은 지난 몇 세기에 지나지 않는다"^[각주:5]는 스미스의 주장을, 그리고 이에 대한 반론으로 등장한 "그래서 이런 질문이 제기된다. 종교의 역사를 다루는 모든 개론서에서 종교가 인류의 시작과 더불어 등장하여 심지어 구석기 시대에도 종교가 존재하였음을 말하고 있는데 도대체 이게 무슨 해괴한 소리인가? 호모 렐리기오수스라고 널리 알려진 말은 이미 인간의 선천적이고 보편적인 종교성을 보여주고 있는 것은 아닌가?"^[각주:6]하는 질문을 소개한다. 그런 후 스미스의 논의를 이렇게 정리하고 있다.^[각주:7]

언어학에서 말하는 언어, 그리고 인류학에서 말하는 문화와 마찬가지로 종교라는 것이 경험적인 범주가 아니라고 주장한다. 여기서 그가 말하고 싶어 하는 것은 종교라는 것이 우리가 경험하는 현상 자체가 아니라 그것을 총칭하는 이차적인 추상물이라는 점이다.

그리고 이 점은 존 모리얼과 타마라 손에 의해 좀 더 구체적으로 확인된다. 이들에 따르면 "삶 속에서 종교적인 것이라는 범주에 속하는 것들이 그 범주에 속하지 않은 여타의 것들과 구별될 수 있다."^[각주:8]고 보는 관점은 1500년 이전에는 존재하지 않았다. 왜냐하면 역사학자들에게 "종교라는 개념은 1500년대에 유럽에서 교회 권력과 세속 권력의 영역을 구분하기 위한 수단의 일환으로 처음 도입"^[각주:9]되었기 때문이다. 물론, 종교라는 말에 해당하는 라틴어 렐리지오는 이전에도 사용되었다. 하지만 이때까지만 해도 삶 속에 종교적인 것이라는 범주가 따로 구별되어 존재하지 않았던 것이다. 그러던 것이 1500년대에 이르러서는 정치와 분리되어 따로 존재하기 시작했다. "종교는 사람들이 주교나 교황에게 바치는 충성과 봉사의 일부를 차지하고 싶어 했던 국왕이나 황제의 정치와 대조를 이루었다. 그들은 현실세계 곧 세속 세계에 관한 일들을 완전히 지배하고자 했다. 따라서 교회 공직자들의 활동을 내세, 즉 영원한 세계를 다루는 일로 제한하고자 했다. 또한 교회공직자들이 권력정치에 관여하지 않기를 바랐다."^[각주:10] 그리고 이로 인해, "정치와 다른 것으로서의 종교에 관한 새로운 개념"^[각주:11]이 정착되었다.

불행히도, 이런 서구적 개념은 비서구세계에도 영향을 끼쳤다. 일종의 식민화 과정이라고 할 수 있는데, 서구는 자기와 다른 종교들에 직면하여 새로운 개념을 발견해내야 했다. 이와 관련해 모리얼과 타마라는 다음과 같이 설명해 주고 있다. 들어보도록 하자.^[각주:12]

유럽 기독교도들은 아시아와 아프리카를 식민지화하는 과정에서 새로운 의미를 갖게 된 종교를 적용하여 힌두교, 불교, 유교, 도교 같은 새로운 개념을 만들었다. 생물 분류상 사자panthra leo와 호랑이 panthera tigiris를 표범속genus panthera에 속하는 종으로 분류하듯, 그들은 그 지역의 전통들을 수많은 다른 전통들과 함께 종교라는 속genus에 속하는 종들로 분류했다.

그렇다면, 이렇게 말해도 별 탈은 없을 듯하다. 즉, "영국인들이 인도를 식민지화하기 전에는 인도인들에게 종교와 힌두교라는 개념이 없었다. 인도에는 원래 힌두교도라는 말이 없었고, 1800년대까지는 힌두교라고 말하는 이가 아무도 없었다."^[각주:13]고 말이다. 한데, 인도만 이러했을까? 그렇지 않다. 다시 이들의 말을 참조해 보자.^[각주:14]

불교 역시 무수한 사람들이 2500년 넘게 활동하며 생각한 것들을 종합하여 종교로 분류한 유럽식 개념이다. 불교라는 다양한 수행의 공식 창시자는 고타마인데 그는 부처, 곧 깨달은 이라고 불린다. 그러나 그는 하느님, 신들, 영혼, 천국, 지옥, 구원, 종교에 관한 서양식 개념들에 대해서는 가르치지 않았다. 오늘날 대학교 철학과에서는 불교를 가르치기도 하는데 부처의 방법들 중 일부는 자기계발 심리학으로 분류된다. ……유교는 종종 사회관계와 통치제제에 관한 일종의 철학으로 분류된다. 부처와 마찬가지로 공자는 신들이나 영혼, 사후세계 같은 내세의 일에 대해 가르치지 않았다. 그런데 기독교 선교사들과 학자들은 종교라는 속屬에 속하는 일종의 종種으로서 유교라는 범주를 만들었다. 그들은 중국의 여러 잡다한 사상과 풍습을 도교라는 범주로 함께 묶어버렸고, 그것을 종교라는 속에 속하는 또 다른 종으로 다루었다.

따라서 "하나의 새로운 종교를 발견하기 위해, 프런티어 이론가들은 하나와 여럿, 새로운 것과 오래된 것, 그리고 낯선 것과 친숙한 것 사이에서 비교를 수행하지 않을 수 없었다. 그런 과정에서 세계의 모든 종교들이 효과적으로 새롭게 창출되었다."는 치데스터의 말은 정당한 것처럼 보인다.

2. 분리에 따른 인종차별담론으로서의 종교

그래서일까. 장석만 역시 “종교 개념이 특정한 역사적 맥락에서 나타났으며, 일정한 편향성을 지니고 있다는 점에 대해서는 이제 아무도 부인하지 않는다."고 썼다. 사실, 종교학의 기원이 공간적으로는 서구이고 시간적으로는 19세기라면, 이런 문제제기가 괴상한 것만은 아니다. 다시 말해, 종교학은 하이데거의 말을 빌려 표현하자면 현존재가 가진 선입관을 깊이 간직한 채 시작한 학문이었다고 할 수 있다. 객관적이고 중립적인 과학을 표방하면서 그 연구를 시작했지만 종교학의 역사는 이 연구가 진화론에 물들어 있었음을 보여준다. 한 예로, 샤프도 『종교학: 그 연구의 역사』라는 책에서 진화론은 종교학에서도 하나의 만능열쇠였다고 말한 바 있다. "진화론자들의 가설은 1880년 즈음 이미 사실상 항거할 수 없을 정도로 막강한 세력을 떨치고 있었다. 스펜서는 인간문화의 전반에 대한 이론을 정립했고 이제는 하나하나의 세목에서 그의 통찰을 확인하는 일만 남은듯 했다. 진화론자들의 눈에는 종교가 예전과 전혀 다른 모습으로 비쳤다. 종교를 일단의 계시된 진리가 아니라 하나의 발전하는 유기체로 보게 된 것이다."^[각주:15]

하지만 종교를 발전하는 하나의 유기체로 보고자 했던 이러한 진화론적 연구방식이 처했던 맥락은 단순하지가 않았다. 푸코의 다음과 같은 논의는 폐부를 찌른다. 다소 길지만 들어보도록 하자.^[각주:16]

19세기의 기본적인 현상 중의 하나는 소위 생명에 대한 권력의 관심인 것 같다. ……그것은 열등한 인종이 좀더 사라지고 비정상의 개인들이 좀 더 제거된다면 종의 퇴화를 좀더 잘 막을 수 있고, 그렇게 되면 나는 좀더 강하고 좀더 활기차게 살아남아 많은 후손을 번식시킬 수 있을 것이다라는 식의 관계다. 그러니까 군사적이거나 전투적 혹은 정치적인 관계가 아니라 생물학적인 관계이다. …… 여기에서부터 우리는 수많은 것을 이해할 수 있다. 우선 19세기의 생물학 이론과 정치 담론 사이에 재빨리 맺어진 관계를 우리는 이해할 수 있다. 요컨대 넒은 의미의 진화론-다윈의 이론 자체보다는 그의 개념들을 한데 합친 전체로서의 진화론-은 아주 자연스럽게 19세기의 몇 년 동안 단순히 정치적 담론을 생물학적 용어로 옮겨 놓거나 과학의 외피 밑에 정치적 담론을 숨겨 놓은 방식이 아니라 식민정책의 관계와 전쟁의 필요성, 범죄와 광기·정신병의 현상, 다양한 계급으로 구성된 사회의 역사 등을 사유하는 진지한 방식이 되었다. 이제 우리는 생물권력의 양식으로 기능하는 근대사회에서 왜 인종주의가 발전되었는지를 알 수 있다.

때문에, 앞서 언급한 러셀 맥커천의 책 마지막 부분인 「연구자들」에 실린 마스자와의 다음과 같은 지적은 꽤 타당하다고 해야 하지 않을까.^[각주:17]

사회과학에서든 인문학에서든 똑같이 종교라는 범주는 대체로 비역사회 되고, 본질화 되어 왔으며, 비판적 분석의 영향을 받지 않거나 태생적으로 이를 거부한다고 은연중에 전제되어 왔다. 학문의 입장에서 이런 실패, 분석적 관심의 이런 결여, 그리고 종교라는 주제와 관련된 고집스러운 맹목, 이런 것들의 원인은 의심할 바 없이 많고 복잡하다. 그러나 만약 우리가 이런 담론의 형성 전체에 관해 다른 종류의 면밀한 검토를 꾸준하고 다소 구불구불한 역사적 분석을 한다면, 그 복잡성은 비판적 압력에 굴복하기 시작할 것이다.

아무튼, 이제 종교라는 개념은 지극히 서구적인 것이었고, 게다가 인종적인 범주에 속하는 문제였다는 점을 유념할 필요가 있다고 해야 할 것이다. 확실히, 치데스터의 다음과 같은 지적은 종교연구에 있어 푸코가 지적한 생물권력이 어떻게 활성화되었고, 또한 인종담론으로 수렴되었는지를 잘 보여주고 있다.^[각주:18] 물론, 눈치 빠른 독자라면 앞서 언급했던 모리얼과 타마라의 글에서도 확인할 수 있었던 바였겠지만 말이다. 들어보도록 하자.

학문적 고찰 속에서, 그리고 그러한 고찰이 드러내는 유사성과 차이의 유희 안에서 남부 아프리카에서 행해진 프런티어 비교종교는 제종교간의 비교를 위한 범세계적인 전략들도 동시에 개발하였다. 여기서 세 가지의 기본적 유형의 범세계적인 비교전략-분류법, 계보론, 유형론-을 다시 검토해 볼 수 있겠다. 박물학의 분야에서 스웨덴의 과학자 린네는 동식물과 인간을 속 및 종의 차이로 체계화하기 위한 기초적인 비교원리로서 분류학의 체계를 확립하였다. 이와 흡사한 방식으로 18세기 유럽인 비교론자들은 종교를 또한 종의 차이들에 의하여 나누어질 수 있는 하나의 유개념, 즉 특별히 유대교, 이슬람교, 이교라는 종들로 나뉘어질 수 있는 유개념으로 간주하였다. ……그러나 남부 아프리카 프런티어에서는 19세기 중엽에 이르러 이와는 또 다른 분류법이 출현하였다. 다수의 프런티어 비교론자들은 하나의 시원적 고대종교로부터의 역사적 퇴화론을 선호하였다. 아프리카 종교들이 특정 시원적 계시종교로부터 퇴화하였다는 이론은 남부아프리카에 기독교 문명을 진척시키기 위한 가장 효과적인 수단이 과연 무엇이었는지를 강구하기 위한 전력적인 논쟁들과 관련되어 있었다. ……블리크의 진화론적 작업은 아프리카인의 종교적 계보를 추적하기 위해서라기보다는 보다 일반적으로 인류전체의 종교적 계보를, 그리고 보다 구체적으로는 문명화된 유럽인의 종교적 계보를 구축하기 위해서 의도된 것이었다. 그저 우리네 인종의 초기발전을 조사하는데 있어서 아프리카에 널리 퍼져 있는 인종들의 분파들을 비교하는 것이 얼마나 긴요한지를 입증하고자 하였다.

결국, 치데스터는 종교연구에서 서구의 기독교와 다른 종교들 간의 "유사성이 붕괴되었을 때 그 기저에 깔려 있었던 것은 종교가 아니라 인종이었다."^[각주:19]고 직격탄을 날린다.

한데, 이쯤에서 몹시 궁금해진다. 그렇다면 과연 신학은 대체 이와 어떤 관련을 맺고 있었을까 하는 점 말이다. 흥미롭게도, 스미스는 생물학적 분류가 종교학에서 어떻게 쓰였는지를 언급하면서 "서구종교를 상상하는 커다란 틀 안에서 볼 때 유대교가 차지하고 있는 독특한 위치"^[각주:20]를 소개하고 있다. 그리고 이에 대해 장석만은 다음과 같이 썼다.^[각주:21]

유대교는 가깝지만 멀고, 비슷하지만 괴상하며, 서구적이지만 동방적이고, 또한 평범하지만 이국적인 성격을 지니고 있다. 낯익음과 낯섦 사이의 이런 긴장은 유대교를 상상하는 데 중심적 위치를 차지하며, 인식을 환기하는 엄청난 힘을 지니고 있다. 이러한 긴장은 비교할 필요성을 불러일으키며, 비교를 요청한다. 유대교는 비교와 해석이 필요할 만큼 이국적이다. 반면에 유대교는 비교와 해석이 가능할만큼 가깝기도 하다. 가까운 것과 먼 것 사이에 존재하는 유대교의 긴장 덕분에 유대교는 정의와 비교와 같은 핵심적인 방법론적 문제를 다루는 데 중요한 시금석이 된다. 게다가 유대교는 종교학에서 핵심적인 위치를 차지하고 있는 상상력, 자기의식, 그리고 선택과 같은 보다 포괄적인 영역을 밝히는 데에도 중요한 사례를 제공해 준다.

유대인의 이러한 유용함은 신학에서도 마찬가지라고 할 수 있는데, 특히 인종을 분류하는 담론으로서의 생물권력이 종교연구에 적용되기도 했다는 치데스터의 말을 참조한다면, 신학에선 홀로코스트 이후 꾸준히 제기되고 있는 반유대주의 문제를 꼽을 수 있다. 알다시피 이미 사이드도 지적한 바 있지만, 에른스트 르낭은 이에 해당되는 최적의 인물이다. 사이드에 따르면, 종교문헌의 비교를 수행함에 있어 르낭은 셈어를 인도 유럽어에 비해 윤리적으로· 생물학적으로 타락한 것으로 보았다.^[각주:22] 그의 유명한 『예수의 삶』역시 이와 같은 맥락을 지니고 있는데, 여기서 예수는 결단코 유대인으로 이해되지 않고 있다. 또한, 결코 예수가 유대인일 수가 없었기에 유대인과 그 종교에 대한 그의 독설은 짙었다. "당시의 예루살렘은 오늘날과 마찬가지로 현학적인 태도, 신랄함, 증오, 그리고 영혼의 왜소함 등으로 이루어진 도시였다. 그곳에서는 광신이 극에 달했다. 바리사이파 사람들이 지배하고 있었으며, 아주 사소한 부분까지도 결국 궤변가의 문제로 귀착되어 버리는 율법연구가 유일한 공부였다. 유대 박사와 율법학자들의 지식은 완전히 미개한 것이었으며, 도덕성이 완전히 결여된 보상없는 부조리였다."^[각주:23] 사실, 르낭의 이런 인식은 우연히 태어난 게 아니었다. 19세기 분류체계의 정식화를 따랐고, 사이드의 말에 따르면 애초에 "비교하면서라는 말에 의해 셈어와 인도-유럽어 간에 통용되는 복잡한 패러다임적인 관계의 네트워크를 의도"^[각주:24]하고 있었기 때문이다. 즉, 생물분류학과 비교, 그리고 그에 따른 인종이라는 19세기의 배경을 기반으로 하고 있었다는 점이다. 이로 인해, 그는 “그리스 문명 이외의 다른 모든 문명을 하나같이 조악하고 야만적으로 간주”^[각주:25]할 수 있었고, 유럽인을 다른 어떤 인종보다 고상한 종족으로 볼 수 있었는데, 그의 예수는 이것을 가장 극적으로 대변한 인물이었다.

하지만 르낭만 유별난 하나의 예외적인 그런 인물이었을까. 결코 그렇지 않다. 왜냐하면 근대 신학의 아버지라 불리는 슐라이어마허에게서도 이 점은 어렵지 않게 발견되기 때문이다. 그의 유명한 책, 즉 『종교를 멸시하는 교양인을 위한 강연』에서 슐라이어마허는 분명하게 말하고 있다.^[각주:26]

유대주의는 이미 오래 전에 사멸된 종교이기 때문에 나는 이제 종교에 대해 이야기해야 한다. 유대주의는 어린아이 같은 아름다운 특성을 지니고 있음에도 나쁜 것과 함께 모두 버려졌으며 여기서 전체는 예전에 그를 믿던 대중들로부터 완전히 사라지고 부패된 희귀한 예가 되어버렸다.

이에 비해, 기독교는 “그 고유한 근본 직관을 통해 종교와 종교사 가운데서 우주를 가장 많이 가장 아름답게 본 종교”^[각주:27]로 이해되고 있다. 한 마디로, 기독교는 "종교 자체를 종교를 위한 소재로 변형하고 조작하며 이로써 종교의 최고능력"^[각주:28]인 것이다. 유한자 가운데서 무한자를 직관하는 것이 종교라는 그의 정의를 참조한다면, 기독교는 무한자를 가장 잘 직관하는 종교인 반면 유대교는 퇴화하고 부패한 사멸된 종교에 지나지 않는 것이었다. 불행하게도, 이 점은 그의 책, 『기독교 신앙』에서도 계속되고 있다. “우리는 기독교에서 유대교나 이슬람교로 이행하는 것을 오로지 퇴행과 병적인 예외로 간주할 수 있다.”^[각주:29] 따라서 그는 “유대교 예언자의 예언은 오로지 기독교를 위해서만 증거력을 가질 수 있는”^[각주:30]것이라고 쓸 수 있었다.

이쯤이면, 유럽의 다른 지성인들도 마찬가지였다고 해야 하지 않을까? 레너드는 자신의 책, 『소크라테스와 유대인』에서 칸트 이후 유럽의 여러 지성인들이 어떻게 유대인과 그 종교를 이해했는지를 잘 보여주고 있는데, 슐라이어마허 못지않게 헤겔 역시 그러했음을 알 수 있다. 레너드의 말을 들어보자.^[각주:31]

헤겔은 유대인들에게 미가 없으며, 심미적 영역과 관련된 이런 결핍은 자유의 결핍을 수반한다고 여겼다. 헤겔은 그 안에서 진리, 미, 자유, 그리고 정신성이 각각 상호 구성적인 것으로 간주되는 강력한 등식을 구축했다. 유대인들은 자신들이 만든 영속적인 악순환에 빠지고 말았다. 모세의 법이라는 도덕적 명령이 유대인들을 노예상태로 만들었기 때문에 오직 새로운 종교의 출현만이 그들을 거기에서 벗어나게 해 준다고 보았다.

때문에, 르낭도 그러했지만 헤겔 역시 예수를 유대교와 대립되는 것으로 놓을 수 있었다. 레너드는 “헤겔은 그리스도교의 출현을 유대교의 실증성을 외면하는 것으로 특징지었다. 예수는 순전히 객관적인 명령들과 그것들과 완전히 이질적인 것, 즉 일반적으로 주관적인 것과 대립시킨다. <그리스도교의 정신과 그 운명>은 예수와 유대인들의 연관성을 전혀 추적하지도 않은 채 예수를 유대인 신앙의 대척점에 놓았다.”^[각주:32]고 적었다.

그런데 놀랍게도, 이런 일은 유럽 이외의 식민지에서도 일어났다. 물론, 지금까지 본 것처럼 유럽의 맥락에서 발생한 반유대주의와는 다른 성격의 반유대주의라고 할 수 있겠지만 말이다. 아무튼, 1914년 <남아프리카 원주민이 지니는 유대인 혹은 셈족의 전설과 관습>이라는 시드니 멘델손의 논문을 인용하면서, 치데스터가 "멘덴솔은 유대인과 남부 아프리카의 모든 토착민 사이에서 발견된다는 형태적 유사성과 공통의 혈통에 대해서 그것도 상당히 세부적으로 주장할 수 있었다"^[각주:33]고 말했다는 것을 유념하도록 하자. 게다가, 아프리카인들을 보면서 멘델손이 "이들 검은 얼굴들의 거대한 파도 속에서 나는 저 착각을 불허하는 유대인적 용모를 보았고, 그러한 연유로 그들을 이 기묘한 땅의 이방인들로 거의 환영하고 싶은 충동이 일 뻔하였다."^[각주:34]고 썼다는 점도 말이다. 확실히, 유럽인이 타자인 비유럽인을 정의할 때 유대인과 그 종교를 동원했듯, 비유럽인 역시 다른 누군가와 관련해 자신을 정의할 필요가 있었을 경우엔 유대인과 그 종교를 동원하기도 했다. 이런 점에서 반유대주의를 논하면서 유대인을 한 번도 본적이 없는 나라에서 유대인이 출몰한다는 노만 콘의 말은 참조할 만하다.^[각주:35]

절멸적인 반유대주의가 맹렬히 불타오르는 현상은 대중이 유대인이라는 존재가 그들 이외의 인류를 섬멸하고 지배하고자 획책하는 집단적인 악의 화신이라고 상상하는 경우로만 한정된다. 이런 종류의 반유대주의는 유대인이 현실 생활에서 수행하고 있는 사회적 역할과는 아무런 관계가 없다.……실제로 이러한 반유대주의는 한 번도 유대인을 본 적이 없는 사람들, 수백 년도 전에 유대인이 사라진 나라들에서도 출현한다.

알다시피, 일유동조론은 이에 해당하는 적절한 한 예다. 타츠루는 “언제 유대인이 일본에 출현하게 됐는지, 우리는 그 날짜까지 알 수 있다. 그럼 소개하겠다. 일본에 유대인을 존재하게 만든 사람은 스코틀랜드인 선교사 노먼 매클러드라는 인물이다. 그는 일본에서 행한 현지 조사의 결과 일본인은 유대인의 잃어버린 10부족의 후예라는 기상천외한 설을 1875년에 발표했다. 이것이 그 후 현재까지 전해지는 일유동조론의 기원이 되었다.”^[각주:36]고 소개한 바 있다. 그러면서, 그는 유럽과는 다른 맥락이지만 유대인이 하나의 대립항으로 등장하고 있음을 역설한다.^[각주:37]

낮과 밤, 남과 여, 평화와 전쟁, 이러한 대립은 그 밖에도 얼마든지 열거할 수 있습니다. 이런 대립은 현실적인 세계로부터 도출할 수 있는 것이 아닙니다. 이 대립은 현실 세계에 골격과 축과 구조를 부여하고, 현실 세계를 조직화하고, 인간에게 현실이 존재하게 하고, 그 속에서 인간이 스스로를 다시 발견하게 만드는 그러한 대립입니다. … 유대인과 비유대인이라는 대립은 현실적인 세계로부터 도출할 수 있는 대립이 아니다. 반대로 이 대립은 현실 세계에 골격과 축과 구조를 부여하고, 현실 세계를 조직화하고, 인간에게 현실이 존재하게 만드는 대립이다.

그리고 이런 대립항이 무엇을 의미하는지에 대해선 이렇게 적었다. “반유대주의란 꼭 유대인을 배척하라는 명시적인 박해운동만을 가리키는 것이 아니다. 유대인이 일종의 국제적 네트워크를 매개로 세계의 정치 경제 문화를 효과적으로 통제하고 있다고 생각하는 사람은 설사 현실적인 상황에서는 유대인에 대해 친화적인 태도나 경의를 표한다고 해도, 반유대주의자와 기본적인 세계인식의 도식을 공유한다는 말이다.”^[각주:38]라고 말이다.

한데, 타츠루의 책을 번역한 박인순의 말은 이보다 더 흥미롭다. 왜냐하면 이렇게 말하고 있기 때문이다.^[각주:39]

북왕국이 기원전 722년 아시리아에게 멸망당하면서 10부족은 아시리아로 끌려가 나머지 2부족에 의해 잃어버린 10부족으로 불리게 되었는데, 기록이 남지 않아 이들의 행방에 대해 여러 가지 설이 난무하게 되었다. 10부족의 일부가 아프가니스탄, 인도, 미얀마, 중국, 일본, 한국, 영국, 미국, 스키타이, 아프리카 등으로 이동했다는 설이 대표적이다.

10부족의 일부가 이동했다는 지역으로 언급되고 있는 지역 가운데 우리나라가 들어 있는 점이 눈에 띈다. 그리고 잃어버린 10부족 중 하나인 단지파가 바로 한국이라고 주장하는 이들이 실제로 존재한다는 점은 이미 잘 알려져 있다. 들어보도록 하자.^[각주:40]

삼성기 하편에 의하면 환국의 12국 중 하나인 수밀이국은 단군 족, 곧 백두산족의 일파이다. 기독교의 12지파 중에 단지파가 있다. 체형, 언어, 생활습관이 수메르인과 이스라엘인과 한국인이 유사하다이스라엘이 말하는 선민(選民)은 그 뜻을 선택받은 민족으로 해석하고 있으나 원어는 chosen people로써 말을 그대로 해석하면「조선 사람」이다. 이스라엘 민족은 단군 민족이라는 의미다. 세계를 방황하던 이스라엘이 유엔에 청원할 때 만주를 달라고 했다고 한다. 고향이 그리웠기 때문이다. 이스라엘인 아브라함은 수메르 인으로써 함께 천신제(天神祭)를 지냈다는 기록이 있다. 한민족과 이스라엘의 동질적 역사와 문화(文化)를 보면 너무나 유사점이 많이 있다.

사실, 이런 말은 누가 봐도 이해하기가 어렵다. 허무맹랑하여 정신병자가 지껄이는 말로 치부할 수도 있다. 하지만 “일본인이 이 가상의 유대인을 반복하여 호출하는 까닭은 자신들의 사정 때문이었다. 일유동조론부터 시오텐의 반유대주의에 이르기까지 그 모든 것에 공통된 점은 국민국가의 정치적 위기와 국민적 정체성의 동요라는 두 가지 정치적 요인이다.”^[각주:41]라는 타츠루의 말을 참조하면, 전혀 이해가 되지 않는 주장은 아니다. 다시 말해, 개인적으로든 사회적으로든 유대인의 지혜를 배우자는 소리가 한국 개신교 내에서 호응을 얻는 이유는 최근 침체한 한국의 경제적 상황과 무관치 않다는 점이다. 하지만 이것은 예수를 살해한 사람은 그 누구도 아닌 유대인이라고 말해야만 하는 개신교인들의 신앙적 고백과 모순을 일으킨다. 그럼에도 일각에서는 이러한 모순을 뚫고 한민족이 단지파라는 망상을 기꺼이 받아들인다. 그렇다면, 이런 망상 뒤에는 현실적으로 막강한 전세계적인 힘을 누리고 있는 현재의 유대인의 기원이 다른 어느 누구도 아닌 한민족이라고 말함으로써 지금의 위기상황을 타계하려는 욕망이 숨어 있다고 봐야 하지 않을까. 한데, “반유대주의란 꼭 유대인을 배척하라는 명시적인 박해운동만을 가리키는 것이 아니다. 유대인이 일종의 국제적 네트워크를 매개로 세계의 정치 경제 문화를 효과적으로 통제하고 있다고 생각하는 사람은 설사 현실적인 상황에서는 유대인에 대해 친화적인 태도나 경의를 표한다고 해도, 반유대주의자와 기본적인 세계인식의 도식을 공유한다는” ^[각주:42]타츠루의 말을 대입하면, 이런 현상이 무엇을 의미하는지는 분명해진다. 반유대주의가 유럽 및 비유럽을 가리지 않고 출몰한다는 콘의 지적은 여기서도 핵심을 찌르고 있다고 말이다.

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