어느 늙은 민중신학자의 편지(II)[각주:1]

: 민중신학의 위기론에 부쳐

이상철
(Chicago Theological Seminary / 윤리학 박사 과정)

 

<지난 51호 웹진에 이어>

IV

형. 이 대목에서 부정성에 입각한 민중신학의 윤리학에 대한 논의로 넘어가기에 앞서, ‘부정의 변증법’에 대한 이야기를 잠시 해야 될 것 같습니다. 우리가 예전에 수없이 나누었던 변증법 관련 대화들은 결국 ‘유한과 무한의 대립이 어떻게 종합 될 수 있는가?’에 대한 물음을 둘러싼 공방이었습니다. 헤겔은 이 대립을 철폐하면서 논리적 일치성을 향해 치달았고, 결국 모든 것의 차이를 무화시키는 일원론(ex, 절대정신)으로 자신의 주장을 마무리합니다. 이것이 헤겔식 변증법의 정의라 한다면 너무 조야한가요? 
헤겔과 동시대에 살았던 키에르케고르는 헤겔적인 변증법에 대한 최초의 반항아였습니다. 키에르케고르는 높은 단계에서 종합되는 헤겔의 ‘전체성의 변증법’에 맞서 본인 특유의 ‘실존의 변증법’을 고안합니다. ‘진리의 내용이 무엇이다’라는 논증보다는, ‘그 진리에 내가 어떻게 도달했고, 그 진리가 어떻게 내게 역사하는가?’를 묻는 것이 더 옳은 관전 포인트가 아니냐며, 헤겔을 물고 늘어진 것이죠.
예를 들어, 성육신, 즉 신이 인간이 된 사건을 설명한다고 하면서, 헤겔은 신과 인간의 대립을 너무나 서둘러 봉합한 경향이 없지 않습니다. 오히려 기독교의 진리는 헤겔식 변증법의 논리와는 달리, 신과 인간사이의 간격(대립)이 여전히 유지되면서, 그 차이를 고스란히 느끼고 고민하는 가운데, 그 역설과 간격을 통해 유지되는 것이 아닐런지요? 키에르 케고르는 바로 이점을 말하고 싶었던 것입니다. ‘하나님이 인간이 되었다’는 기독교의 진리는 우리 실존에서 절대적으로 역설과 간극으로 존재해야 합니다. 결국, 키에르케고르에게 있어 진리란 헤겔식의 거대하고 종합화된 ‘내용(What)’보다는 구체적 실존의 ‘어떻게(How)’를 통해 결정되는 것이었습니다.
키에르케고르에 의해 헤겔의 변증법이 한차례 의심의 대상이 되긴 하였으나, 막 일시 시작한 서구 근대의 진보적 사관과 낙관적 사고는 18세기 말부터 시작되어 19세기를 풍미하였습니다. 그리고 헤겔식의 종합과 체계와 전체의 변증법은 이런 세계사를 움직이는 힘이었다고 할 수 있을 것입니다. 19세기 말에 니체와 맑스, 그리고 프로이트가 등장하여 그 질주에 제동을 걸긴 했지만, 아마도 헤겔 변증법에 대놓고 딴지를 걸었던 사람은 아도르노가 아닐까 싶군요.
그는 프랑트푸르트 학파의 탄생을 알린 호르크하이머와 함께 쓴 기념비적인 작품인 <계몽의 변증법>과 더불어 <부정의 변증법>을 세상에 내놓으며 헤겔 변증법의 균열을 직시합니다. 아도르노는 “아우슈비츠 이후에 서정시를 쓰는 것은 야만이다”라는 말을 남긴 것으로 유명하죠. 그는 종전 후에도 계속 이 문제에 매달렸고, 최종적으로 아우슈비츠의 비극은 히틀러의 광기가 아니라, 근대적 이성이 쌓아올린 동일성의 논리가 그 원인이라고 지적하였습니다. 그는 이러한 본인의 주장을 파리의 콜레쥬 드 프랑스에서 행한 강연들을 통해 밝혔고, 그 강의들이 모아져 나온 책이 바로 <부정의 변증법>(1966)입니다.

 

V

<부정의 변증법>에서 아도르노는 변증법이란 우리가 흔히 알고 있듯이 ‘정-반-합’의 도식을 따라 어떤 사태나 현상에 대한 해결로 나가는 법칙이 아니라, 오히려 그것은 보편성과 동일성을 요구하는 모든 방법들에 대한 저항과 대립을 의미하는 것임을 분명히 했습니다.[각주:2] 특별히, 아도르노는 인식론적 영역에서 벌어지는 동일성의 법칙이 실질적인 삶에서 작동되는 자본주의 교환시스템에 대해 예리한 비판을 가합니다. 동일성의 원칙이 자본주의 사회에서는 교환가치로 전환되어 인간의 주체성을 물화된 형식으로 치환해버렸기 때문입니다.
예를 들면 이런 것 입니다. 이곳 시카고에는 매일 새벽마다 인력시장이 섭니다. 어쩌다 새벽기도 가다 길을 잘 못 들어 그 곳을 지나치다 보면, 다양한 인종의 사람들이 누군가의 선택을 기다리며 삼삼오오 공원주변으로 모여드는 것을 쉽게 발견할 수 있습니다. “시멘트 할 줄 아는 사람 4명!” 하면서 차량 한대가 그들 앞에 멈춰서면 열 댓 명의 사람들이 손을 급하게 흔들며 자신의 의지를 표명합니다. 그 상황에서는 마이클이 가도 되고, 호세가 가도 됩니다. 물론 나 이상철이 가도 되고, 김진호 목사도 가능합니다. 그 누구든 상관없습니다. 시멘트를 할 줄 아는 건장한 남자라면 말입니다. 이때 호세, 마이클, 이상철, 김진호는 서로 교환 가능합니다. 아니, 이 네 명만이 아니라, 시멘트를 할 줄 아는 신체 건강한 남자 모두는 이 교환 시스템의 일원이 될 수 있습니다.  
자본주의는 모든 개별존재자들을 거의 예외 없이 100% 돈으로 교환할 수 있는 원칙입니다. 그것은 서구 근대이성이 이룩한 동일성 원칙의 결정판입니다. 이 법칙하에서는 인간과 사물 사이의 질적 차이가 없습니다. 교환가치로 매개된 노동자와 자본가, 그리고 이 시스템을 뒷바침하는 부르주아 사회장치는 각각의 존재가 지니는 질적인 차이와 다름을 물화된 공동성으로 탈바꿈 시켰습니다.
<부정의 변증법>에서 아도르노가 비판하고 있는 대목이 바로 이점입니다. 동일성의 원칙에 의해 억압당한 단독자 혹은 비개념적인 것들, 특수하고 예외적인 것들, 셈해지지 않는 것들, 혹은 셈하지 않아도 되는 것들…… 그것들은 역사에서 고아와 과부였고, 여성이었고, 장애인이었고, 이교도들이었고, 흑인이었고, 유대인이었고, 제3세계 민중이었고, 불법이민자들이었고, 빨갱이었고, 그리고 동성애자들었습니다. 그들에 대한 해방을 위한 전략이 아도르노에게 있어서는 <부정의 변증법>이었던 셈이죠.
흔히, 서구사상(신학 포함)은 아우슈비츠 이전과 이후로 나뉜다고 할 만큼, 아우슈비츠가 서구사회에 던진 파장은 엄청났습니다. 전후 대륙 철학을 휩쓸고 있는 프랑스의 실존주의, 구조주의, 포스트모던 철학, 해체주의 등은 기본적으로 동일성에 기반한 서구정신 전반에 대한 부정이라 할 수 있습니다. 그렇지만 프랑스의 해체의 철학자들이 등장하기 전에 이미 아도르노에 의해 우리는 이러한 전조를 맛볼 수 있습니다. 그것이 바로 <부정의 변증법>이 지닌 미덕이라 할 수 있을 것입니다.
그렇다면, 왜, 그들은 해체를 말하고, 부정을 언급하는 것일까요? 이 대목에서 ‘위기담론’에 대한 내용으로 화제를 전환할까 합니다. 그와 동시에 ‘민중신학의 위기론’에 대한 생각과 위기의 시대에 대응하는 ‘민중신학적 윤리’를 다루면서 글을 마무리 하겠습니다.
 

 

VI

프랑스 철학자들이 해체를 말하고, 아도르노가 ‘부정의 변증법’을 말하는 이유는 한마디로 현대 사회가 ‘위기사회’이기 때문입니다. 진보에 대한 신념과 신기루로부터 출항한 근대! 그곳의 사람들은, ‘비록 지금 우리에게 약간의 혼돈과 동요가 있지만, 저 지평선 너머에는 어김없이 찬란한 미래가 있다’는 환상에 휩싸였던 족속들이었습니다. 하지만, 20세기 초에 발생한 두 차례의 세계대전을 거치면서 유토피아를 향했던 동경은 미래에 대한 공포와 허무와 위기로 전환되었습니다. 바야흐로 본격적으로 위기사회가 도래한 셈이죠. 2차 대전 후 확립된 미.소의 냉전체제와 그 구도 밑에서 전개되는 핵무기 경쟁도 이러한 위기담론을 급하게 끌어올리는 계기가 되었다고 볼 수 있을 것입니다. 여기까지가 고전적 위기의식이라면, 지금부터 말하는 부분은 현재 우리가 당면하고 있는 새로운 버젼의 위기의식일 것입니다.
20세기 말을 휩쓴 냉전체제의 붕괴는 우리에게 다른 차원의 위기를 선사하였습니다. 현실의 모순과 역설을 봉합하려 했던 이데올로기의 역할이 공식적으로 수명을 다한 것입니다. 사회주의의 붕괴는 세상의 변혁과 인류의 진보를 낙관하고 믿고 의지하였던 많은 사람들을 광장으로부터 떠나가게 했습니다.  텅 빈 광장을 바라보고 그 광장의 부활이 요원하다는 현실을 직시하기까지, 동시에 우리에게 새로운 차원의 위기가 시작되고 있다는 사실을 알아차리는데까지 걸린 시간은 그리 길지 않았던 것으로 회고됩니다. 그 무렵부터 쏟아지기 시작된 온갖 종류의 위기담론은 이제 우리의 일상이 되었습니다. 물론, 민중신학도 그 예외는 아닙니다.
진화생물학자들에 의하면 인간이 다른 동물들보다 발달한 것이 위기본능이라고 합니다. 위기를 예감하고 그 위기에 대처하면서 인간은 자연을 정복하였고 물리적으로 우세한 다른 종들을 지배해 왔습니다. 그러므로 위기의식은 인간이 삶을 영위하고 종족을 보존시키고 문명을 이룩해가는 과정에서 없어서는 안 될 필수불가결한 요소라 할 수 있습니다. 하지만, 현재 펼쳐지는 위기담론은 진화생물학자들이 말하는 그것과는 성격이 다릅니다. 우리가 경험하는 현 위기의 요체는 우리 삶의 구조와 방식이 인간의 통제와 예측이 통하지 않는 강력한 자본의 자기장안에서 형성되고 있다는 점, 그리고 또한 우리가 만든 자본주의 시스템 안에서 인간이 교환가치로 전락되어 개별적이고 단독적인 인간가치가 셈해지지 않는 사회가 되었다는 데 있습니다. 
어둡고 몽매했던 중세의 어둠을 비추던 한 줄기 이성의 빛, 그것으로 인해 인간은 어둠의 터널을 벗어나 자유와 번영을 구가했던 것이 사실입니다. 하지만, 어느 순간부터 그 빛은 주인의 손을 벗어난 통제가 안 되는 광선검이 되어 세상을 베기 시작하였습니다. 마치 한번 가열된 원자로가 식을 때까지는 외부에서 손을 쓸 수 없는 것처럼, 현대 문명은 이미 인간의 손을 벗어났습니다. 인류역사상 가장 풍요롭고 기술의 발달한 이 시대에, 인류역사상 가장 불투명한 디스토피아적인 전망이 우리를 지배하고 있는 미증유의 사태가 현 위기담론의 요체인 셈이죠. 그러므로 지금의 위기담론들은 어떤 구체적인 정황이라기 보다는, 지금까지 우리를 지켜왔고 지탱해왔던 중심들이 사라진 시대를 살아가는 주체들이 느끼는 막연한 불안 내지는 징후라 볼 수 있을 것입니다.
또한, 그 위기는 요체는 ‘우리가 의지했던 중심들이 우리가 생각하고 믿었던 그것이 아닌가 봐!’라는 황망함과도 연관됩니다. 즉 지젝식 실재(the Real)를 봐버린 후에 주체가 느끼는 트라우마 같은 것 말입니다. 밤새 달게 마셨던 바가지에 담겨 있던 그 물이 사실은 해골에 담겨져 있었던 물이었다는 사실을 깨달은 원효에게 다가온 그 실재(the Real)! 물론, 원효는 그 다음 단계에서 깨달음이 와 당나라로 가던 길을 돌려 신라로 돌아갔지만, 대부분의 범인들은 어둠 속에 벨이 울리면서 다가오는, 그 동안의 믿음과 신뢰를 무너뜨리면서 우리에게 다가오는 우악스럽고 흉측한 실재 앞에서 위기를 느낍니다. 민중신학의 위기도 그와 같은 연장선상에 위치합니다. 중심의 부재와 상실, 그리고 믿었던 실재에 대한 배신, 실망 등등의 복합적인 감정들이 ‘민중신학의 위기’를 발설케 한 것이죠.

 

VII

하지만, 본디 중심이란, 데리다의 말처럼, 무엇인가 꽉 차 있어 중심이 아니라, 비어있는 공간으로, 실재하는 현실에 대한 不定으로, 반드시 도래할 그 무엇에 대한 대망으로 존재하는 중심이 아닐런지요. 그 비어있는 중심을 차지하려는 세력에 대해 성서는 ‘선악과 이후 아담’, ‘바벨의 언어’, ‘금송아지 상’ 등으로 치환하면서 맹렬히 비난합니다. 성서는 또한 신의 자기비움(필리오케)을 통해야만 드러나는 그리스도 현존을 강한 어조로 주장합니다. 중심을 잃어버려 방황하는 우리들에게 그 사라져 버린 중심의 형태와 격이 어떠해야 할런지를 성서는 비교적 명확하게 제시하고 있는 셈입니다.
그런 면에서, 저는 민중신학이 이런 성서의 메시지에 너무나도 충실했다고 봅니다. 민중신학은 태생적으로 중심의 부재와 해체를 선언하면서 등장한 진정한 위기의 신학이었고, 그로 말미암아 본성상 주변에 위기를 선사할 수 밖에 없는 싸이렌의 음성이었습니다. 그것이 민중신학을 여전히 현재진행적인 위태로운 사건의 문법으로, 혹은 사후적으로 구성되는 위험한 증환의 방식으로, 아니면 도래할 미래를 불러내는 유령의 언어로 남아 있게 하는 건지도 모르죠.
형. 그래서 저는 ‘민중신학의 위기’라는 말이 좋습니다. 물론, 민중신학의 위기론을 어떤 의도를 갖고 사용하는 사람들도 있을 것입니다. 예를 들어, ‘민중신학이 위기다!’라는 선전을 통해 얻어지는 반사이익으로 비어있는 중심을 차지하려는 자들이 있을 수도 있을 것이고, 민중신학의 위기론 유포를 통해 자신들의 불안과 조급증을 극복하고자 하는 세력들이 있을 수도 있을 것입니다. 그런 무리들을 향한 지적질과 그들과의 대결을 통해 민중신학의 외연을 확장시키고 내용을 좀 더 촘촘히 가다듬어야 하겠지요. 그러므로 ‘민중신학이 위기다!’라는 안팎에서의 걱정과 비난은 민중신학의 체질을 강화하는 좋은 기회가 되리라 봅니다.
하지만, 근본적으로 제가 ‘민중신학의 위기’라는 용어를 좋아하는 이유는 다른데 있습니다. ‘민중신학의 위기’라는 말은 우리 안에 있는 결핍을 확인케 하는 거울이고, 그 결핍을 메울 환상을 제공 하는 기제가 되기 때문입니다. 마치 ‘광주 민주화운동’이라는 말보다 ‘광주사태’라는 말이 더 生으로 날것으로 다가와 살 냄새가 나고 피 냄새가 나서 우리의 심장을 뛰게 하였던 것처럼, ‘광주사태’라는 말을 곱씹으며 미완으로 끝난 우리의 혁명을 상상했던 것처럼, ‘민중신학의 위기’라는 말 역시, 적어도 제게는 아직 끝나지 않은 어떤 사태를 직감하고 예감케 하는 용어입니다.
맞습니다. 민중신학은 위기입니다. 그럼에도 불구하고, 저는 민중신학은 여전히 위기 가운데 있어야 한다고 봅니다. 민중신학이 안전한 토대 위에서 그 위용이 전파되는 순간 이미 민중신학은 민중신학이 아닌 것이 되어버리는 까닭입니다. 민중신학을 말하면서, “민중신학은 무엇이고, 앞으로 이런 방향으로 나가야 한다!”라는 선언을 물론 할 수 있을 것입니다. 하지만 그 구호는 결단코 민중신학이 될 수 없습니다. 왜냐하면, 민중신학은 부단히 스스로를 부정적으로 해체적으로 대하면서 그 권위와 정당성이 유지되는 탈영토화된 공간이기 때문입니다. 영토화되지 않았다는 이유 때문에, 선언되지 않고 규정되지 않았다는 이유로 ‘민중신학이 위기’라고 말한다면, 우리는 그 비난에 오히려 감사의 마음을 전해야 하리라 봅니다.      

형. 아도르노가 “진정한 깊이는 저항에서 비롯되는 것”이라고 말했다지요. 결국, 모든 저항은 자기 자신에 대한 저항이 아닐까라는 의미로 저는 그 말을 해석하고 싶습니다. 민중신학도 마찬가지입니다. 그 저항이 멈추는 날, ‘민중신학의 위기’라는 말이 걷히는 날이 될 것입니다. ‘민중신학의 위기’라는 말이 여전히 유효하다면, 우리의 저항이 계속 지속되고 있다는 반증일테구요. 그럴 것입니다. Peace.  <다음 호에 계속>

 


  1. 졸고는 현재 진행중인 필자의 학위 논문 [The Turn to the Other: Minjung Theology in a Dialogue with Levinasian Ethics and Derrida’s Deconstruction Ethics]중 서론의 일부를 번역 각색한 원고입니다. 글의 제목으로 사용된 ‘어느 늙은 민중신학자’는 특정인이 아니라, 논문을 웹진 원고로 번역 각색하는 과정에서 탄생한 작중화자임을 밝힙니다. [본문으로]
  2. Theodor. Adorno, Negative Dialectics, trans. E.B. Ashton,(New York: Seabury Press, 1973), 6. [본문으로]
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Posted by 제3시대

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  1. 박재형
    2013.05.10 14:43 신고
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    형의 글을 읽고, 많은 영감을 얻고 공감을 갖습니다. 어서 빨리 형과 함꼐 배울 그 날이 오길 기대해 봅니다. 결핍과 부정이 민중신학의 동력이고 가능성이라는 말... 깊게 되새겨봅니다.^^ 주님의 평화!!!

니체의 독설: “네 무덤에 침을 뱉으마!”



이상철
(Chicago Theological Seminary / 윤리학 박사과정)


프롤로그 

지난 웹진 19(2010 1) <영화 박쥐에 기인한 아폴론적 혹은 디오니소스적 상상> 21(2010 3) <니체 : “니들이 근대를 알아?”>에서 나는 영화 박쥐로부터 기인하는 근대와 탈근대를 둘러싼 논의의 이유를 간략하게 설명하였고, 그 논의의 진앙지를 니체로 설정한다고 명시하였다. 왜 니체인가? 라는 이유에 대해서는 다양한 각도에서 설명이 가능하겠지만, 필자가 보기에 근대()를 향한 시비와 싸움질을 최초로 시도한 사람이 니체라고 생각했기 때문이다. 이런 이유로 나는 앞의 두 글에서 니체의 초기작이라 할 수 있는 <비극의 탄생>에 나타난 니체의 근대비판, 즉 아폴론적으로 상징되는 근대적 인간과 디오니소스적으로 상징되는 탈 근대적 인간상에 대한 소묘, 그리고 근대적/탈근대적 증상이라 일컫는 것들에 대한 나열 혹은 비교에 시간을 할애하였다.

 

필자의 게으름으로 인해 올 초 웹진에 올렸던 졸고는 미완의 상태로 남아있었다. 올해가 가기 전에 글을 마무리 지으려고 한다. 결국 내가 니체를 통해 닿고자 하는 지점은 근대()를 향한 니체식의 딴지걸기 안에 깃들어 있는 함의가 무엇인지를 지금 이곳에서 유추해보는 것이다. 특별히 윤리를 전공하는 학도로서 앞으로 두 차례에 걸쳐 연재되는 글에서 필자는 긍정의 윤리로 대변되는 니체식 윤리의 계보학적 지형에 관심을 집중할 것이다. 이런 기획아래 이번 호 웹진에서는 니체의 도덕 철학을 대변하는 <도덕의 계보학>에 나타난 서구 기독교 윤리에 대한 니체의 신랄한 비판을 소개할 것이다. 다음 달 웹진에서는 니체의 영향을 받은 포스트모더니즘 계열의 윤리학에 대한 소고와 이에 대한 계보학적인 연관을 정리할 생각이다.

 

 

윤리적 쟁점은 어떻게 진화(혹은 퇴보)되어 왔나?

 

영혼의 구원이란 바로 구원에 대한 참회의 경련과 히스테리 사이에서 왕래하는 조울적인 광기이다.[각주:1]

기독교적 도덕은 거짓을 범하려는 의지 중에서 가장 악의가 많은 형태이며, 인류에 대한 진정한 마녀 키르케였으며 이것이 바로 인류를 타락시켰다.[각주:2]


니체는 구원을 미끼로 인간을 옥죄는 죄책감, 죄악, 책임, 의무 등등의 그리스도교적 도덕이 우리를 연약하고 수동적이고 부정의 논리 가운데 머물게 하였다고 비판한 후 도덕은 벰파이어[각주:3]라는 악담까지 퍼붓는다. 이러한 니체의 서양의 도덕적 믿음에 대한 체계적 비판이 전개되고 있는 책이 바로 도덕의 계보학이다. 

 

니체는 도덕의 계보학초반부에서 좋음에 대한 어의전승을 분석한다. 고대인들에게 있어 좋음이란 인간의 행위보다 사람 자체에 무게가 실렸던 말이었다.[각주:4] 본디 좋음이란 선함이 아니라, 우수함을 뜻했다. 희랍인들은 이를 arête(아레테)라 불렀다. 의사의 arete는 병을 잘 고치는 것이고, 축구선수의 arete는 골을 잘 넣는 것이다. 그러므로 윤리학은 인간 일반이 지니는 arete를 묻는 학문이었다. 아리스토텔레스는 이를 바탕으로 최종적으로 윤리학이 추구하는 것은 행복이라 정의하였다.[각주:5]

 

하지만 근대로 접어들면서 우수함은 선함으로 바뀌었고, 행위의 원칙이었던 행복에의 추구는 선의지에 순종해야 한다는 칸트식 정언명법으로 대치된다. 고대 그리스의 윤리가 보편적 도덕규범을 개별자들에게 강요하지 않고 개인들이 자발적으로 자신의 삶의 방식을 찾아나서는 것을 격려하고 긍정하던 태도를 보였다면, ‘네 의지의 준칙이 항상 보편적 입법의 원리로서 타당하게 행위하라는 칸트식 윤리 강령은 개별자들을 어떤 보편적 규범에 예속시켜 포섭하려 한다. 니체는 『도덕의 계보학』에서 이러한 서양윤리의 형성사를 고찰하면서 몇 가지 발전단계가 있었음을 밝혀낸다. 그리고 그 과정에서 서구의 금욕적 의무적 윤리 형성에 있어서 그리스도교가 결정적인 역할을 했음을 지적하고 있다.

 

 

주인과 노예의 변증법[각주:6]으로 바라본 도덕의 계보학

 

니체는 자신의 이론을 전개하는 첫 번째 단계에서 책임과 양심의 유래를 설명하면서 그것들은 처벌과 훈육을 통한 지속적인 공포 속에 성장하면서 점차로 개인들에게 내면화되었다는 사실을 밝혀낸다.[각주:7] 이 과정에서 니체는 어떻게 노예의 도덕이 (고대 그리스적인) 주인의 도덕을 극복하고 그 위치를 전도시킬 수 있었는지에 주목한다. 고대 그리스적인 주체처럼 자신을 긍정함으로써 가치를 창조하던 도덕과는 달리 노예들은 오히려 자기부정을 통해 자신들의 존재의의를 드러내 보인다. 노예들의 생존방식은 주인이 지닌 유쾌, 상쾌, 통쾌, 활달한 삶의 방식이 아니라, 알아서 기는것이고, 자신을 낮추고 감추는 것이다. 모난 정은 돌 맞는다. 그러니 제발 튀지 말자. 이런 것들이 그들 삶의 모토였다.[각주:8]

 

두 번째 단계에서 노예들은 자신들의 무력한 분노와 원한의 감정을 승화시킬 매개체를 찾다가 선인이라는 아이디어를 착안하였고, 그 선인에 자신들을 투영하였다.[각주:9] 선인의 요건에는 주인의 도덕과는 다른 다음과 같은 덕목들 부가되었다. 금욕과 겸손, 책임, 양심, 자기부정, 알아서 기는 것, 모난 정은 돌 맞으니 튀지 말 것, 가만있으면 중간이라도 가니 복지부동하며 눈치 잘 볼 것 등등…….전혀 다른 새로운 윤리학이 탄생한 것이다.  

 

니체는 새로운 윤리학의 탄생에 그리스도교가 결정적 역할을 담당했다는 믿는다. 『도덕의 계보학』의 세 번째 에세이인 금욕주의적 이상은 무엇을 의미하는가?’에서 니체는 이 부분에 대해 집중적으로 다루고 있다. 니체는 그리스도교 교리가 지닌 도덕적 가치들이 노예들의 심리적 속성에 그 기원을 두고 있다고 보았다. , 그리스도교적 도덕은 원래는 (노예들이) 피치 못해 받아들여 자신들의 속성으로 만든 것들을 도덕적 가치로 전환시킴으로써 만들어진 도덕이라는 것이다. 그것은 본능을 억압하고, 창조적 상상을 금지시켜 인간의 잠재력이 분출되지 못하게 한다. 그 결과 너무나도 체제 순응적인 개인들이 양산되기 시작했던 것이다.

 

 

에필로그: 21세기 윤리를 향한 짜라투스트라의 제안

 

짜라투스트라는 이렇게 말했다첫번째 장에서 니체는 인간 정신의 세 단계를 설명하면서 낙타와 사자와 어린아이를 언급한다. 낙타는 전통적 인습과 도덕에 대한 굴종을 상징하는,“무릎을 꿇고 짐을 잔뜩 짊어지려는 정신[각주:10]이다. 종교적 권위와 봉건적 사회질서에서 인내와 복종을 거듭한 후 얻어진 형질이다. 하지만, 획득형질은 유전되지 않는다. 낙타는 짐을 싣고 수없이 많은 밤낮을 걸어 마침내 사막에 도착하였고, 사막에 이르러 그 모든 짐들을 무장해제시킨 채 사자가 되어 그동안의 자기를 부정하며 포효하기 시작한다. 니체는 이 대목에서 전시대와는 다른 인간, 다시 말해 더 이상 어떤 예속에도 굴복하지 않은 채 정신의 자유를 부르짖는 근대적 인간을 선포한다.[각주:11]

 

하지만, 사자로 상징되는 근대적 인간은 부정(의 변증법)을 통해 자기 존재의 유의미함을 증명해야 하는 슬픈 운명을 지닌다. 스스로에 대한 부정을 태생적 근거로 삼아야만 하는 태생적 한계! 부정의 정신은 니체사상의 진화과정에서 허무주의로 발전하는 단초가 되었고, 허무에 대한 극복으로 등장하는 인간정신의 완성이 바로 어린아이로 상징되는 절대긍정의 정신이다.[각주:12] 절대긍정의 정신은 후에 푸코-들뢰즈로 이어지는 니체계열의 자기윤리학의 바탕이 되는데, 이는 흔히 포스트모더니즘의 사상적 기반으로 받아들여진다.

 

니체로부터 시작되는 윤리학을 자기의 윤리학이라 한다면, 레비나스-데리다로 이어지는 라인은 타자의 윤리학이라 명명할 수 있을 것이다. 얼핏 레비나스와 데리다로 이어지는 사상의 흐름도 니체로부터 사상적 세례를 받았다고 말할 수 있지만, 타자의 윤리학은 전개과정에서 니체계열의 그것과는 다른 형태로 발전한다. 21세기 윤리학의 새 지형이라 할 수 있는 자기의 윤리학타자의 윤리학에 대한 차이와 비교는 다음 달 웹진에서 다룰 예정이다.

 


ⓒ 웹진 <제3시대>



  1. 니체, 『이 사람을 보라』, 김태현 역 (서울: 청하, 1992), 303. [본문으로]
  2. Ibid., 301. [본문으로]
  3. Ibid., 302 [본문으로]
  4. “좋음이라는 판단은 좋은 것을 받는 사람 측에서 발생되는 것이 아니다! 오히려 그 판단은 좋은 사람들 자신에게서 비롯된 것이다” - 니체, 『도덕의 계보학』 , 김태현 역 (서울: 청하, 1992), 33. [본문으로]
  5. “아리스토텔레스는 만일 단순히 명칭의 차원에서라면 가장 좋은 삶에 대한 일반적인 동의가 있을 수 있으며 그것은 행복(Eudaimonia)이라고 한다”- A.E. Taylor, Aristotle, 이정우 역, 『아리스토텔레스』 (서울: 종로서적, 1986), 97. [본문으로]
  6. 헤겔의 ‘정신현상학’에 대한 주석서들 가운데 프랑스 철학자 알렉산드르 꼬제브(Alexandre Kojeve)가 쓴 Hegel (『역사와 현실 변증법』, 설헌영 역, 한벗출판사,1981) 은 맑스와 하이데거의 영향 아래 노동과 죽음의 관점에서 ‘주인과 노예의 변증법’을 해석의 출발점으로 삼은 독창적인 헤겔 주석서로 평가 받고 있다. 꼬제브는 근대적 사유에서 획득되는 타자성이 근대성 전체에서 어떤 의미를 담고 있는지에 주목하면서, 헤겔이 ‘주인과 노예의 변증법’에서 말하고자 했던 것은 주체와 타자와의 관계였다고 밝힌다. 타자가 주체를 위한 거울로 존재하지 않는다면 주체는 결코 주체일 수 없다. 주인은 노예를 내 앞에 무릎 꿇게 한 후 노예가 주인을 주인이라 부를 때 비로소 주인이 된다. 이렇듯 (헤겔식 근대적) ‘자기의식’이란 타자에 대한 배제와 부정, 타자와의 투쟁, 타자로부터의 인정을 통해 획득되는 것이다. &#10;여기서 우리는 근대적 사유가 지니는 서로 다른 두 측면과 만난다. 데카르트와 칸트가 이룩한 근대는 중세의 암흑으로부터 인간을 해방시킨 근대였지만, 헤겔이 발견한 근대는 주체와 타자가 여전히 분열된 상태로 남아있다. 즉 근대는 인간에게 자유와 평등을 선사한 해방자로서의 근대이고, 또한 근대는 인간을 ‘주인과 노예의 변증법’으로 상징되는 생존경쟁의 난투극 속으로 몰아 넣는 잔인한 몰이배로써의 이중성을 지닌다. 근대성이 내포하고 있는 이러한 이중성에 대한 논의는 하버마스가 그의 저서 『현대성의 철학적 담론』 (이진우 역, 문예출판사, 1994) 에서 진지하게 다루고 있는 내용이기도 하다. &#10; [본문으로]
  7. “이와 같은 기억의 덕택으로 사람들은 마침내 이성에 도달한 것이다. 아아, 이성, 진지함, 감정의 통제, 숙고라고 불리는 모든 음울한 일, 인간의 모든 이러한 특권과 사치, 이들에 대해서 얼마나 값비싼 대가가 치러졌던가! 모든 좋은 것들의 근저에는 얼마나 많은 피와 잔혹함이 있었던가!”- 니체, 『도덕의 계보학』 , 김태현 역 (서울: 청하, 1992), 70 [본문으로]
  8. 이러한 노예의 심리를 니체는 다음과 같이 묘사하고 있다: “그의 영혼은 곁눈질을 한다. 그의 정신은 은닉처를, 은밀한 길을, 뒷문을 사랑한다. 모든 비밀스런 것이 그에게는 자기의 세계로서, 안전과 위안으로서 매력적으로 여겨진다. 그는 침묵을 지키는 법, 잊어버리지 않는 법, 기다는 법, 잠정적으로 자기를 낮추고 비굴해지는 법을 안다” – Ibid., 45. [본문으로]
  9. Ibid., 46 [본문으로]
  10. Friedrich. Nietzsche,「Thus Spoke Zarathustra」in the Portable Nietzsche, Edited by Walter Kaufmann. (New York: The Viking Press, 1968), 138. [본문으로]
  11. “그러나 고독한 사막에 이르면 두 번째의 변화가 일어난다. 여기에서 정신은 사자가 된다. 정신은 자유를 자기 것으로 하고, 자신의 사막에서 군주가 되려고 한다.”- Ibid. [본문으로]
  12. “그러나 나의 형제들이여, 말해다오! 사자도 능히 할 수 없는 어떤 것을 아이가 할 수 있는가를? 어찌해서 약탈하는 사자는 아이가 되어야만 하는가? 아이는 순결이요 망각이며, 새 출발이며, 유희이며, 스스로 돌아가는 바퀴의 최초의 운동이자 신성한 긍정이다. 그렇다. 나의 형제들이여! 창조라고 하는 유희에는 신성한 긍정이 필요하다.” – Ibid., 139. [본문으로]
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