기억-기록-기획과 윤리적 삶


김수한
(출판편집자)


누군가에게서 혹은 어떤 매체에서 듣고 읽은 정보만으로 시사 사안을 파악하거나 평하고 다른 이들에게 전달할 때, 문득 이야기 속 인물과 듣는 이에게, 무엇보다도 자신에게 긴장되고 열쩍은 느낌이 들 때가 있다. 이런 느낌은 어디에서 비롯될까? 내가 그 상황을 살지 않아서? 맥락과 사태의 전개를 자세히 알지도 못하면서 타인의 삶을 뒤적거리는 일은 독한 짓이다. 더군다나 팩트를 왜곡하여 강변하는 ‘제 잇속이 꽉찬’ 언어는 몹쓸 것이다. 나는 그 사이에서 사실을 구하고 사정을 살피는 글쓰기를 찾아 책으로 엮자는 생각으로 두리번거리는 일을 하고 있다. 앞서 말한 ‘주체 넘은’ 느낌으로 벌써부터 겸연쩍지만, 하는 일과 시사를 엮어 써보라는 주문에 단상들을 짜깁기해본다. 

칠레의 광부들 33명이 무너진 광산의 지하 수백 미터 대피소에서 69일간 함께 생존하다 무사히 전원 구출되었다. 이 믿기지 않을 만큼 기쁜 소식이 지난주 내내 신문과 방송, 인터넷에 넘쳤다. 광부들의 생존이 확인된 뒤부터 구출을 위한 칠레 정부의 움직임과 생존자들의 심신을 보살필 목적으로 제공된 여러 서비스에 대한 기사를 연이어 접했다. 구출 예상일을 두 달 정도 앞당긴 굴착 기술과 광부들을 태우고 끌어올릴 구출 키트의 구조에 대한 기사가 봇물이더니 드디어 주인공들이 차례대로 지상에 출현하였다. 칠레 정부와 과학기술의 성가, 우애와 리더십 예찬, 전 세계의 성원과 인생 역전 등 공적인 사연은 넘치나, 극한의 상황을 광부 개인과 동료들이 어떻게 참고 견뎌냈는지를 질문하고 증언하는 사적인 이야기는 찾을 수 없었다. 어떤 매체가 전하기로는 이 ‘숭고한 사건’을 영화화하고 책을 만들기로 계약한 광부들과 기획사가 인터뷰 방식과 내용에 대한 사전 협의와 연습을 했기에 개인의 이야기는 접할 수 없는 것이라 한다. 물론 끔찍한 경험을 한 당사자의 실존적인 함구의 경우는 탓할 수 없으나, 앞서 추측성 보도대로 조직적 차원의 관리라면 아쉽고 불편하다. 서른세 명이 겪은 기억을 한 권의 기록으로 정리하는 기획에서 조정되고 삭제되고 부각될 언어가 분명 적지 않을 것이다. 그렇다면 그것은 누구의 기억일까? 천안함 사건의 병사들처럼 칠레 광부들에게는 개인적 기록이 없을 것인가? 아마도 이 기획은 <슈퍼스타K>만큼의 호응을 얻지는 못할 것이다.    

‘기억-기록-기획’이라는 편집 행위의 논리와 정치성에 대한 엉성한 질문을 지난 10월 8일 열린 ‘2010 인문주간 <기억과 윤리적 삶> 세미나’를 기웃거리면서도 생각해보았다. ‘지역 아카이브, 민중 스스로의 기억과 삶을 말한다’라는 제목으로 열린 이 행사는 ‘누구를 위한, 무엇을 위한 기억인가’라는 질문을 던지며 주류 공식 역사 기술에 기록되지 않은 지역민들의 삶의 기억과 생활의 자취를 이미지(사진 ․ 영상)와 글(구술 ․ 출판)로 기록해온 네 곳의 아카이브 활동 현황을 퍼뜨리고 진단하는 자리였다. 재개발 움직임에 사라질 위기에 처했다가 주민들의 노력으로 작은 마을공동체를 유지하고 있는 대구시 삼덕동 사람들, 생태적 농촌공동체의 대안적 모델로 꼽히는 충남 홍성군 홍동, 산업도시 인천을 고향으로 기억하며 개인사와 도시공간을 기록 전시한 한 인천토박이, 2001년 용담댐 건설로 사라진 고향을 기억하고 기록한 전북 진안의 수몰 지역 이주민들. 이 네 동네 사람들의 구체적인 기억과 자발적 기록은 생활의 보편성과 장소의 역사성을 드러내면서 삶의 지속성과 지역공동체의 공존 가능성을 보여준다. 자신의 삶을 자신의 언어로 기억-성찰하고 기록할 때 조금씩 갖추게 되는 윤리적 태도(가령, ‘혼자만 잘살면 무슨 재민가’라는 한 말씀)가 다른 이들과 대화하고 소통할 수 있는 삶의 양식으로 풍부해지는 것. 개인의 이야기와 공적인 서사가 서로 스미고 짜여 입체적으로 삶의 기쁨과 슬픔을 드러낼 때의 총체성. 그런 윤리적 감각으로 사람의 문양(人文)을 기록하는 일이 바로 인문학의 의미가 아닐까?

그런 기획이 튼실하게 구현된 사례를 소개한다. 이 행사를 공동 기획한 이경민 씨는 지난 2008년 광주항쟁 28주년을 기념하여 5·18기념재단이 주최한 ‘오월의 사진첩’ 전시회를 기획하기도 하였다(이 전시는 『오월의 사진첩』이라는 제목의 책으로도 출간되었다). 이 ‘문제적인’ 전시는 5·18 희생자 10명과 5·18을 직간접적으로 경험했던 생존자 8명 등, 모두 18명의 개인 사진첩에서 골라낸 기념사진으로 구성되었다. 5·18이라는 역사적 시공간 속에서 잠시 만나 운명적 삶을 함께 했던 서로 다른 사람들의 보편적인 개인사를 마주하는 것. 추억의 기념사진 속에는 ‘희생자’라는 이름으로 뭉뚱그려졌던 ‘개인’의 얼굴이 드러난다. 다양한 신분 ․ 직업 ․ 나이 ․ 성별로 구별되는 그들의 평범한 통과의례를 담은 생애사에서 ‘나와 같음’을 발견하고서 우리는 새롭게 5·18을 기억하고 역사를 기술하게 된다. 그리고 오늘의 ‘광주’를 다시금 찾게 된다.

며칠 전부터 거리에 ‘2010년 인구주택총조사(센서스)’를 알리는 홍보물이 나붙었다. 센서스를 알리는 광고의 카피 ‘내일을 준비하는 대한민국이 당신을 빼놓지 않도록’에서 대한민국은 누구인가. 이 호명은 왜 서늘한 느낌을 주는가? 기억하지 않고 통계 내려 하는 기관처럼 굴지 않고서, 이 땅과 사람의 처지를 기억하고 헤아리는 우리 곁의 ‘윤리적 삶들’을 만나 그 노하우를 듣고 싶다. 그때는 삶의 느낌이 덜 멋쩍을까?

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니체의 독설: “네 무덤에 침을 뱉으마!”



이상철
(Chicago Theological Seminary / 윤리학 박사과정)


프롤로그 

지난 웹진 19(2010 1) <영화 박쥐에 기인한 아폴론적 혹은 디오니소스적 상상> 21(2010 3) <니체 : “니들이 근대를 알아?”>에서 나는 영화 박쥐로부터 기인하는 근대와 탈근대를 둘러싼 논의의 이유를 간략하게 설명하였고, 그 논의의 진앙지를 니체로 설정한다고 명시하였다. 왜 니체인가? 라는 이유에 대해서는 다양한 각도에서 설명이 가능하겠지만, 필자가 보기에 근대()를 향한 시비와 싸움질을 최초로 시도한 사람이 니체라고 생각했기 때문이다. 이런 이유로 나는 앞의 두 글에서 니체의 초기작이라 할 수 있는 <비극의 탄생>에 나타난 니체의 근대비판, 즉 아폴론적으로 상징되는 근대적 인간과 디오니소스적으로 상징되는 탈 근대적 인간상에 대한 소묘, 그리고 근대적/탈근대적 증상이라 일컫는 것들에 대한 나열 혹은 비교에 시간을 할애하였다.

 

필자의 게으름으로 인해 올 초 웹진에 올렸던 졸고는 미완의 상태로 남아있었다. 올해가 가기 전에 글을 마무리 지으려고 한다. 결국 내가 니체를 통해 닿고자 하는 지점은 근대()를 향한 니체식의 딴지걸기 안에 깃들어 있는 함의가 무엇인지를 지금 이곳에서 유추해보는 것이다. 특별히 윤리를 전공하는 학도로서 앞으로 두 차례에 걸쳐 연재되는 글에서 필자는 긍정의 윤리로 대변되는 니체식 윤리의 계보학적 지형에 관심을 집중할 것이다. 이런 기획아래 이번 호 웹진에서는 니체의 도덕 철학을 대변하는 <도덕의 계보학>에 나타난 서구 기독교 윤리에 대한 니체의 신랄한 비판을 소개할 것이다. 다음 달 웹진에서는 니체의 영향을 받은 포스트모더니즘 계열의 윤리학에 대한 소고와 이에 대한 계보학적인 연관을 정리할 생각이다.

 

 

윤리적 쟁점은 어떻게 진화(혹은 퇴보)되어 왔나?

 

영혼의 구원이란 바로 구원에 대한 참회의 경련과 히스테리 사이에서 왕래하는 조울적인 광기이다.[각주:1]

기독교적 도덕은 거짓을 범하려는 의지 중에서 가장 악의가 많은 형태이며, 인류에 대한 진정한 마녀 키르케였으며 이것이 바로 인류를 타락시켰다.[각주:2]


니체는 구원을 미끼로 인간을 옥죄는 죄책감, 죄악, 책임, 의무 등등의 그리스도교적 도덕이 우리를 연약하고 수동적이고 부정의 논리 가운데 머물게 하였다고 비판한 후 도덕은 벰파이어[각주:3]라는 악담까지 퍼붓는다. 이러한 니체의 서양의 도덕적 믿음에 대한 체계적 비판이 전개되고 있는 책이 바로 도덕의 계보학이다. 

 

니체는 도덕의 계보학초반부에서 좋음에 대한 어의전승을 분석한다. 고대인들에게 있어 좋음이란 인간의 행위보다 사람 자체에 무게가 실렸던 말이었다.[각주:4] 본디 좋음이란 선함이 아니라, 우수함을 뜻했다. 희랍인들은 이를 arête(아레테)라 불렀다. 의사의 arete는 병을 잘 고치는 것이고, 축구선수의 arete는 골을 잘 넣는 것이다. 그러므로 윤리학은 인간 일반이 지니는 arete를 묻는 학문이었다. 아리스토텔레스는 이를 바탕으로 최종적으로 윤리학이 추구하는 것은 행복이라 정의하였다.[각주:5]

 

하지만 근대로 접어들면서 우수함은 선함으로 바뀌었고, 행위의 원칙이었던 행복에의 추구는 선의지에 순종해야 한다는 칸트식 정언명법으로 대치된다. 고대 그리스의 윤리가 보편적 도덕규범을 개별자들에게 강요하지 않고 개인들이 자발적으로 자신의 삶의 방식을 찾아나서는 것을 격려하고 긍정하던 태도를 보였다면, ‘네 의지의 준칙이 항상 보편적 입법의 원리로서 타당하게 행위하라는 칸트식 윤리 강령은 개별자들을 어떤 보편적 규범에 예속시켜 포섭하려 한다. 니체는 『도덕의 계보학』에서 이러한 서양윤리의 형성사를 고찰하면서 몇 가지 발전단계가 있었음을 밝혀낸다. 그리고 그 과정에서 서구의 금욕적 의무적 윤리 형성에 있어서 그리스도교가 결정적인 역할을 했음을 지적하고 있다.

 

 

주인과 노예의 변증법[각주:6]으로 바라본 도덕의 계보학

 

니체는 자신의 이론을 전개하는 첫 번째 단계에서 책임과 양심의 유래를 설명하면서 그것들은 처벌과 훈육을 통한 지속적인 공포 속에 성장하면서 점차로 개인들에게 내면화되었다는 사실을 밝혀낸다.[각주:7] 이 과정에서 니체는 어떻게 노예의 도덕이 (고대 그리스적인) 주인의 도덕을 극복하고 그 위치를 전도시킬 수 있었는지에 주목한다. 고대 그리스적인 주체처럼 자신을 긍정함으로써 가치를 창조하던 도덕과는 달리 노예들은 오히려 자기부정을 통해 자신들의 존재의의를 드러내 보인다. 노예들의 생존방식은 주인이 지닌 유쾌, 상쾌, 통쾌, 활달한 삶의 방식이 아니라, 알아서 기는것이고, 자신을 낮추고 감추는 것이다. 모난 정은 돌 맞는다. 그러니 제발 튀지 말자. 이런 것들이 그들 삶의 모토였다.[각주:8]

 

두 번째 단계에서 노예들은 자신들의 무력한 분노와 원한의 감정을 승화시킬 매개체를 찾다가 선인이라는 아이디어를 착안하였고, 그 선인에 자신들을 투영하였다.[각주:9] 선인의 요건에는 주인의 도덕과는 다른 다음과 같은 덕목들 부가되었다. 금욕과 겸손, 책임, 양심, 자기부정, 알아서 기는 것, 모난 정은 돌 맞으니 튀지 말 것, 가만있으면 중간이라도 가니 복지부동하며 눈치 잘 볼 것 등등…….전혀 다른 새로운 윤리학이 탄생한 것이다.  

 

니체는 새로운 윤리학의 탄생에 그리스도교가 결정적 역할을 담당했다는 믿는다. 『도덕의 계보학』의 세 번째 에세이인 금욕주의적 이상은 무엇을 의미하는가?’에서 니체는 이 부분에 대해 집중적으로 다루고 있다. 니체는 그리스도교 교리가 지닌 도덕적 가치들이 노예들의 심리적 속성에 그 기원을 두고 있다고 보았다. , 그리스도교적 도덕은 원래는 (노예들이) 피치 못해 받아들여 자신들의 속성으로 만든 것들을 도덕적 가치로 전환시킴으로써 만들어진 도덕이라는 것이다. 그것은 본능을 억압하고, 창조적 상상을 금지시켜 인간의 잠재력이 분출되지 못하게 한다. 그 결과 너무나도 체제 순응적인 개인들이 양산되기 시작했던 것이다.

 

 

에필로그: 21세기 윤리를 향한 짜라투스트라의 제안

 

짜라투스트라는 이렇게 말했다첫번째 장에서 니체는 인간 정신의 세 단계를 설명하면서 낙타와 사자와 어린아이를 언급한다. 낙타는 전통적 인습과 도덕에 대한 굴종을 상징하는,“무릎을 꿇고 짐을 잔뜩 짊어지려는 정신[각주:10]이다. 종교적 권위와 봉건적 사회질서에서 인내와 복종을 거듭한 후 얻어진 형질이다. 하지만, 획득형질은 유전되지 않는다. 낙타는 짐을 싣고 수없이 많은 밤낮을 걸어 마침내 사막에 도착하였고, 사막에 이르러 그 모든 짐들을 무장해제시킨 채 사자가 되어 그동안의 자기를 부정하며 포효하기 시작한다. 니체는 이 대목에서 전시대와는 다른 인간, 다시 말해 더 이상 어떤 예속에도 굴복하지 않은 채 정신의 자유를 부르짖는 근대적 인간을 선포한다.[각주:11]

 

하지만, 사자로 상징되는 근대적 인간은 부정(의 변증법)을 통해 자기 존재의 유의미함을 증명해야 하는 슬픈 운명을 지닌다. 스스로에 대한 부정을 태생적 근거로 삼아야만 하는 태생적 한계! 부정의 정신은 니체사상의 진화과정에서 허무주의로 발전하는 단초가 되었고, 허무에 대한 극복으로 등장하는 인간정신의 완성이 바로 어린아이로 상징되는 절대긍정의 정신이다.[각주:12] 절대긍정의 정신은 후에 푸코-들뢰즈로 이어지는 니체계열의 자기윤리학의 바탕이 되는데, 이는 흔히 포스트모더니즘의 사상적 기반으로 받아들여진다.

 

니체로부터 시작되는 윤리학을 자기의 윤리학이라 한다면, 레비나스-데리다로 이어지는 라인은 타자의 윤리학이라 명명할 수 있을 것이다. 얼핏 레비나스와 데리다로 이어지는 사상의 흐름도 니체로부터 사상적 세례를 받았다고 말할 수 있지만, 타자의 윤리학은 전개과정에서 니체계열의 그것과는 다른 형태로 발전한다. 21세기 윤리학의 새 지형이라 할 수 있는 자기의 윤리학타자의 윤리학에 대한 차이와 비교는 다음 달 웹진에서 다룰 예정이다.

 


ⓒ 웹진 <제3시대>



  1. 니체, 『이 사람을 보라』, 김태현 역 (서울: 청하, 1992), 303. [본문으로]
  2. Ibid., 301. [본문으로]
  3. Ibid., 302 [본문으로]
  4. “좋음이라는 판단은 좋은 것을 받는 사람 측에서 발생되는 것이 아니다! 오히려 그 판단은 좋은 사람들 자신에게서 비롯된 것이다” - 니체, 『도덕의 계보학』 , 김태현 역 (서울: 청하, 1992), 33. [본문으로]
  5. “아리스토텔레스는 만일 단순히 명칭의 차원에서라면 가장 좋은 삶에 대한 일반적인 동의가 있을 수 있으며 그것은 행복(Eudaimonia)이라고 한다”- A.E. Taylor, Aristotle, 이정우 역, 『아리스토텔레스』 (서울: 종로서적, 1986), 97. [본문으로]
  6. 헤겔의 ‘정신현상학’에 대한 주석서들 가운데 프랑스 철학자 알렉산드르 꼬제브(Alexandre Kojeve)가 쓴 Hegel (『역사와 현실 변증법』, 설헌영 역, 한벗출판사,1981) 은 맑스와 하이데거의 영향 아래 노동과 죽음의 관점에서 ‘주인과 노예의 변증법’을 해석의 출발점으로 삼은 독창적인 헤겔 주석서로 평가 받고 있다. 꼬제브는 근대적 사유에서 획득되는 타자성이 근대성 전체에서 어떤 의미를 담고 있는지에 주목하면서, 헤겔이 ‘주인과 노예의 변증법’에서 말하고자 했던 것은 주체와 타자와의 관계였다고 밝힌다. 타자가 주체를 위한 거울로 존재하지 않는다면 주체는 결코 주체일 수 없다. 주인은 노예를 내 앞에 무릎 꿇게 한 후 노예가 주인을 주인이라 부를 때 비로소 주인이 된다. 이렇듯 (헤겔식 근대적) ‘자기의식’이란 타자에 대한 배제와 부정, 타자와의 투쟁, 타자로부터의 인정을 통해 획득되는 것이다. &#10;여기서 우리는 근대적 사유가 지니는 서로 다른 두 측면과 만난다. 데카르트와 칸트가 이룩한 근대는 중세의 암흑으로부터 인간을 해방시킨 근대였지만, 헤겔이 발견한 근대는 주체와 타자가 여전히 분열된 상태로 남아있다. 즉 근대는 인간에게 자유와 평등을 선사한 해방자로서의 근대이고, 또한 근대는 인간을 ‘주인과 노예의 변증법’으로 상징되는 생존경쟁의 난투극 속으로 몰아 넣는 잔인한 몰이배로써의 이중성을 지닌다. 근대성이 내포하고 있는 이러한 이중성에 대한 논의는 하버마스가 그의 저서 『현대성의 철학적 담론』 (이진우 역, 문예출판사, 1994) 에서 진지하게 다루고 있는 내용이기도 하다. &#10; [본문으로]
  7. “이와 같은 기억의 덕택으로 사람들은 마침내 이성에 도달한 것이다. 아아, 이성, 진지함, 감정의 통제, 숙고라고 불리는 모든 음울한 일, 인간의 모든 이러한 특권과 사치, 이들에 대해서 얼마나 값비싼 대가가 치러졌던가! 모든 좋은 것들의 근저에는 얼마나 많은 피와 잔혹함이 있었던가!”- 니체, 『도덕의 계보학』 , 김태현 역 (서울: 청하, 1992), 70 [본문으로]
  8. 이러한 노예의 심리를 니체는 다음과 같이 묘사하고 있다: “그의 영혼은 곁눈질을 한다. 그의 정신은 은닉처를, 은밀한 길을, 뒷문을 사랑한다. 모든 비밀스런 것이 그에게는 자기의 세계로서, 안전과 위안으로서 매력적으로 여겨진다. 그는 침묵을 지키는 법, 잊어버리지 않는 법, 기다는 법, 잠정적으로 자기를 낮추고 비굴해지는 법을 안다” – Ibid., 45. [본문으로]
  9. Ibid., 46 [본문으로]
  10. Friedrich. Nietzsche,「Thus Spoke Zarathustra」in the Portable Nietzsche, Edited by Walter Kaufmann. (New York: The Viking Press, 1968), 138. [본문으로]
  11. “그러나 고독한 사막에 이르면 두 번째의 변화가 일어난다. 여기에서 정신은 사자가 된다. 정신은 자유를 자기 것으로 하고, 자신의 사막에서 군주가 되려고 한다.”- Ibid. [본문으로]
  12. “그러나 나의 형제들이여, 말해다오! 사자도 능히 할 수 없는 어떤 것을 아이가 할 수 있는가를? 어찌해서 약탈하는 사자는 아이가 되어야만 하는가? 아이는 순결이요 망각이며, 새 출발이며, 유희이며, 스스로 돌아가는 바퀴의 최초의 운동이자 신성한 긍정이다. 그렇다. 나의 형제들이여! 창조라고 하는 유희에는 신성한 긍정이 필요하다.” – Ibid., 139. [본문으로]
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‘바라빠 이야기’ 연구 동향 (3)


정용택
(본 연구소 상임연구원)



1. 구전되고 기억된 역사로서 복음서

영국의 신약학자 제임스 던(James D.G. Dunn)은 복음서의 형성 과정이 “과거를 다시 현존하게 함으로써(Vergegenwärtigung), 정확하게 과거와 현재의 지평을 융합하는 ‘기억함’의 과정이었”다고 말한다.[각주:1] “그렇다면 공관복음서의 최초 이야기들 속에 우리가 가지고 있는 것은 처음 제자들의 기억들이다―즉, 예수 자신이 아니라 기억된 예수인 셈이다.”[각주:2] 복음서의 이야기들이 근본적으로 예수에 관한 지지자들의 기억의 산물이라는 관점을 취한다면, 우리는 이 이야기가 역사적 진실로서 입증되기 어렵다고 해서, 반드시 이 이야기의 ‘모든 것’들이 후대에 갑작스럽게 만들어진 허구라고 간주할 수도 없다는 것을 깨닫게 된다. 종래의 역사비평적 성서해석이 추구해온 역사적 진실은 역사적 재구성에 바탕을 둔 고고학적 진리, 즉 고고학자들이 유적발굴 작업에서 조각난 파편들을 긁어모아 과거를 그대로 복원하는 것과 유사한 차원의 것을 의미했다. 이러한 고고학적 진리 복원의 작업을 통해 성서학자들은 역사적으로 진실한 것과 그렇지 못한 것을 날카롭게 구분할 수 있다고 자신해왔다. 그렇기 때문에 바라빠 이야기는 역사적으로 진실이 아닌 것, 따라서 문학적으로 창조된 허구라고 간단하게 결론 내릴 수 있었던 것이다. 하지만, 복음서의 이야기 및 어록들이 애초부터 지지자들의 기억에 기초한 것이라고 한다면, 역사적 진실이 곧바로 고고학적 진실로 환원되고 고고학적 진실이 아닌 것은 문학적 허구로 간주되는 그 모든 작업의 절차들은 전면적으로 재고될 수밖에 없다.
 
복음서라고 하는 텍스트가 기억 속에서 구전된 서사라는 것을 상기할 때, 우리는 복음서가 말하는 역사적 예수의 그 ‘역사적’이라는 말을 새롭게 재규정하지 않을 수 없게 되는 것이다. 예수에 대한 기억과 이야기가 지지자들의 자발적/비자발적인 기억 행위, 특히 그 기억행위가 담겨 있는 구술연행에 의해 이루어졌다면, 나아가 그것이 기억주체 혹은 전승주체의 서사적 정체성 수립을 가능하게끔 하는 방향으로 이루어졌다고 할 때, 우리는 기억 속의 예수 이야기들을 고고학적 차원의 역사적 진실과 문학적 차원의 허구로 단순 도식화하는 것이 불가능하다는 사실을 인식하게 된다. 기억이라고 하는 것이 “과거의 사건을 현재의 언어로 이야기하는 것”이고, 기억이 현재의 욕망에 따라 하나의 창조적 행위가 될 수 있기 때문에 복음서와 같이 언어로 기록된 기억, 그 서사적 구성에도 당연히 고고학적으로 완벽하게 복원 가능한 역사적 진실이 들어있진 않은 것이다. 오히려 기억에 기초한 복음서의 기록은 다른 차원의 역사적 진실에 속한다. 우리는 고고학적 차원에 속하진 않지만, 그 기억의 주체에게 있어서는 엄연한 사실로 존재하는 이와 같은 역사적 진실을 기억사적 진실 혹은 서사적 진실로 명명하고자 한다. 그렇기에 필자는 빌라도가 이러한 유월절 사면을, 즉 나자렛 예수와 바라빠라고 하는 이름의 인물을 무리들의 요구에 따라 바꿔준 그러한 사건을 ‘실제로’ 수행한 적이 없다는 사실을 확증하려는 데 두고 있지 않다.

포스트모던 역사학의 관점을 따르자면, 무릇 과거는 복원되는 것이 아니라 이야기하는 시점의 상황과 서술자의 욕망에 따라 (재)구성되는 것이다. 서사 행위는 현재 시점에서 이루어지는, 과거의 ‘사후적’인 재구성 행위라는 이른바 ‘사후성의 원리’[각주:3]에 따르자면, 인간의 이야기를 통해 찾을 수 있는 과거는 '기억사적 진실‘인 동시에 ’서사적 진실‘이다. 욕망과 기억에 의해 구성되는 그러한 ‘서사적 진실’에서 ‘서사의 욕망’ 내지 ‘욕망의 서사’를 읽을 수 있다는 것이다. 기억된 과거가 이야기하는 당사자와 청자/독자의 현재의 상황 내지 욕망에 의해 재구성된 허구라고 보는 서사 심리학적인 관점에서 본다면, 역사도 현재의 상황과 필요에 따른 구성의 결과로 볼 수 있다.

따라서 이 이야기의 진실성 역시 빌라도에 의해 십자가 처형을 당한 것이 분명한 역사적 예수 자신에게 있(을 수도 혹은 없을 수도 있겠)지만, 동시에 예수 사후부터 구전(口傳)되어 오던 예수운동의 이야기를, 66-74년에 이르는 유대전쟁의 시기 중에, 특히 70년 예루살렘 성전의 파괴와 가까운 전후(前後) 시기 어느 시점에서 수집하여 문서화한 후 그것을 다시 ‘새로운 기억 전승’과 결합시켜 구전으로 연행(連行)해 나갔을 마가공동체에 있다고 보는 것도 가능한 것이다. 우리가 궁극적으로 밝혀내야 하는 것도 바로 그러한 마가공동체의 ‘기억의 삶의 자리’이다. 중요한 것은 이 기억 행위의 주체가 누구이며, 그들에게 이러한 기억의 서사가 만들어졌다는 사실은 무엇을 의미하며, 또 무엇이 이들로 하여금 이러한 기억의 서사를 창안해내도록 했냐는 것이다. 덧붙여 이 기억의 서사가 단순히 관념적인 차원의 것이 아니라, 실제 현실에서 모종의 행위를 동반한 적극적 실천이었다는 사실이 중요하다.

2. 트라우마적 기억의 서사로서 수난사화

마가복음 14-16장에 이르는 소위 ‘수난사화’(The Passion Narrative)에서는 무리들, 즉 오클로스(οχλος)뿐만이 아니라, 제자들, 그리고 여성 제자들에 이르기까지 기존의 모든 예수의 지지자들이 예수를 배신하거나 예수를 따르는 데 끝내 실패한 것으로 그려지고 있다. 예수를 그 적대자들에게 팔아넘긴 존재가 예수의 열 두 제자 중 한 명이었고, 예수의 제자를 대표하는 베드로 역시 예수를 면전에서 부인했다. 더욱이 제자들과 무리들이 모두 예수를 배신하고 떠났음에도 불구하고, 예수가 십자가에 달려 죽고, 무덤에 안장되었을 때까지도 예수를 따랐다고 하는 여성 제자들(15:40-41, 47; 16:1-8) 역시 빈 무덤을 목격하고 예수의 부활 소식을 접했을 때는 정작 “무덤에서 도망하였”고, “벌벌 떨며 넋을 잃었”고, “두려워서 아무에게도 아무 말도 못하였다.”고 기록되어 있다(16:8). 그녀들은 예수가 부활할 것이라고 약속한 일이 현실로 이루어졌음에도 그것을 받아들이는데 실패했다.[각주:4]
 
수난사화에서 보자면, 열 두 제자로부터 시작하여 여성을 포함한 보다 넓은 범주의 제자들, 그리고 무리들에게 이르기까지, 예수의 모든 지지자들은 예수를 끝까지 지지하고 따르는 데 실패했다고 볼 수 있다. 따라서, 무리의 배신 혹은 적대적 태도로의 돌변이 마가복음의 전체적인 서사 구조에서 이탈한 것이라 볼 수 없으며, 오히려 세 차례에 걸친 수난예고와 동반되어 제시된 예수를 지지하고 따름에 요구되는 진정성과 성실성의 철저함(8:34b-37; 9:33-35; 10:42-45)을 확인시켜 주는 문학적 결말이라고 볼 수 있다. 예수는 첫 번째 수난예고에서부터 세 번째 수난예고에 이르기까지 거듭 제자와 무리들을 포괄한 그의 지지자들에게 자신을 따르는 것은 십자가를 받아들이는 것이며, 예수와 함께 제국의 폭력과 종교적 타락에 대항하여 걷는 것이며, 죽음과 부활을 통과하는 것임을 주지시켰다.[각주:5] 그럼에도 불구하고 그들은 모두 결정적인 순간에 예수를 따르는 데 실패했다. 그리고 그러한 실패가 16장 8절의 여성 제자들에게서도 반복되어 나타나는 것으로서, 마가복음의 청중 및 독자들에게도 예수를 따름에 있어 긴장과 결단을 유도하는 열린 결말의 구조로 남아 있는 것이 바로 오늘의 마가복음이다.[각주:6]
 
갈릴리에서부터 예수를 추종해온 무리들과 예루살렘 성전에서 예수를 지지하고 보호하는 것으로 나타나는 무리들의 모습을 종합해보건대, 이 무리를 예루살렘 주민이 배제된 갈릴리의 출신의 무리로만 보는 것은 설득력이 없을 것이다. 마가복음은 예수운동의 초창기부터 이미 예루살렘에서 온 예수 지지자로서 무리들을 언급하고 있다(3:8). 예루살렘의 주민들이 예수의 성전에 대한 태도 때문에 그를 배척했다는 일부 학자들의 주장[각주:7]은 마가복음의 어떠한 본문에서도 근거를 찾을 수 없다. 마가복음 저자의 의도는 이들이 예루살렘의 무리인지 아니면 갈릴리에서부터 예수를 따라온 무리인지를 설명하는 데 있지 않는 것으로 보인다. 후대의 바라빠 이야기가 첨가되면서, 빌라도의 재판 이야기에 등장하는 오클로스의 정체가 다소 모호해지긴 했지만, 예수의 모든 지지자들의 총체적인 실패와 배신을 강조하고 있는 수난사화 및 마가복음 전체의 문맥으로 보아―물론 이 오클로스가 14:43-50의 오클로스와는 구별되는 것이 분명하지만―기존에 계속 언급되어온 예수의 지지자로서 그 오클로스의 연장선상에 있는 캐릭터라고 볼 수밖에 없을 것이다.

따라서, 앞서 우리가 살펴본 바라빠 이야기가 만들어진 배경에 관한 많은 논의들이 이 이야기의 컨텍스트를 초기 그리스도교의 변증적 상황이라고 보고, 또한 이 이야기의 청중을 마가공동체 내부가 아닌 외부의 유대인 일반이라고 본 견해는 받아들이기 어렵다. 기존의 논의들은 유대인들에게 예수 죽음의 책임을 전가하고 대신에 로마인들의 책임은 면제해주려는 의도에서 바라빠 이야기가 창작되었다는 견해를 되풀이해왔다. 그럼으로써, 마가복음과 마가공동체를 반유대주의적(anti-Semitic) 텍스트 및 집단으로 규정해온 것이다. 그러나 마가복음의 오클로스에 관한 많은 연구들을 참조해보고, 또한 수난사화의 문맥 안에서 오클로스 및 예수의 지지자들 일반에 관한 진술을 살펴 보건대, 마가복음이 상정하고 있는 이 이야기의 ‘저자적 독자’(authorial audience)[각주:8] 혹은 ‘청중’은 공격의 대상으로서 그리스도교 외부의 유대 군중들이 아니라, 마가공동체 안에 남아 있는, 즉 이 이야기의 본래적 상황과 연관된 예수의 지지자였던 유대 군중이라고 보는 것이 더 적절할 것이다. 마가복음은 예수의 열 두 제자들과 다른 나머지 제자들, 즉 여성 제자들(막달라 마리아, 작은 야고보와 요세의 어머니 마리아, 살로메)을 포함한 일반 제자들 중 그 누구도 수난사화 안에서 명예를 복권시켜 놓고 있지 않다. 오히려 수난사화 이전의 본문에서 한 번도 예수의 지지자 중의 일원으로서 부각되지 않았던 이들, 예컨대 무명의 여인(14:3-9), 역시 무명의 백부장(15:39), 그리고 아리마대 사람 요셉(15:43-46) 정도만을 긍정적으로 묘사하고 있을 뿐이다. 마가복음은 예수운동의 초기부터 그를 지지하며 따랐던, 혹은 적어도 예루살렘 입성을 즈음하여 합류했던 그 많은 지지자들이 예수를 지지하고 보호하는 데 실패했음을 직간접적인 방식으로 도처에서 다양하게 시사하고 있다.

한데, 우리는 역사적으로 예수의 열 두 제자와 여성 제자들, 심지어 무리들이 이후에 예수의 부활을 체험하고 그를 다시 따랐다는 사실을 다른 복음서의 부활사화 및 사도행전(1:13-15a), 그리고 바울서신(고전 15:5-7) 등을 확인할 수 있다. 특히 예수가 죽은 이후에 전에 예수를 지지했던 오클로스의 후일담에 관해 마가복음에서는 직접적으로 어떠한 보도도 찾을 수 없지만, 마가복음보다 후대에 쓰인 것으로 알려진 누가복음은 뜻밖에 중요한 정보 하나를 제공하고 있다. 누가복음 23:44-49은 십자가에 못박힌 예수가 숨을 거두는 장면으로서, 마가복음 15:33-41과 평행하는 본문이다. 시간과 장소가 일치하며, 예수의 운명 당시 정황이 유사하며, 백부장과 여성 제자들의 등장이 일치하는 두 본문에서 한 가지 대조되는 것은 누가가 48절에서 오클로스를 언급하고 있다는 것이다. 누가는 오클로스가 예수가 죽는 현장에 함께 있었다고 보도하며, 더 나아가 이들 오클로스가 “가슴을 치며” 돌아갔다고 전하고 있다. 누가에 따른다면, 예수를 빌라도에게로 끌고 가서 그를 “백성을 미혹하고 가이사에게 세금 바치는 것을 금하며 자칭 왕 그리스도라 했다”고 고발했던 그 다수의 무리들 가운데 일부의 무리(눅 23:1, 4)가 나중에 예수가 십자가에서 운명할 때 ‘그 무리들’(23:48, οἱ ὄχλοι)로 다시 등장한다. 브라운은 23:48절의 동사 τύ́πτοντες와 15:19의 ἔτυπτον의 원형이 같은 것(τυπτω)에 주목한다. 로마 군인들이 갈대로 예수의 머리를 치던 행동과 예수 처형을 지켜보던 무리가 스스로에게 한 행동이 같다는 것이다. 만일 누가복음이 마가복음을 참조했다는 복음서 가설을 받아들인다면, 여기서 누가는 오클로스에 대한 마가의 부정적 묘사를 최대한 완화하고 있는 것으로 판단할 수 있다. 누가의 오클로스들은 자신들이 예수를 죽이는 데 가담했다는 그 충격적인 사실을 뒤늦게 인식하고, 가슴을 치며 돌아갔다. 자신들이 지지하고 따랐으며, 자신들에게 많은 것을 가르쳐주고 베풀었던 그 의로운 인물을 죽이는 데 동참했다는 사실은 오클로스에게 이제 트라우마로 남을 수밖에 없었을 것이다.

이미 예수가 체포될 당시부터 예수를 버리고 도망쳤던 열 두 남성 제자들(막 14:50), 그리고 예수의 마지막 현장을 지켜보고, 또한 그의 무덤까지 찾아갔지만, 끝내 부활을 믿지 못하고 도망쳤던 여성 제자들(16:8), 그리고 예수를 살리기 위해 빌라도를 찾아갔지만, 결국 대제사장들의 선동으로 인해 예수를 죽이는 동참한 무리들(15:6-15). 이 모든 예수의 지지자들에게 있어 자신들이 예수의 죽음에 공범으로 동참했다는 사실은 ‘통탄스러운’, 혹은 ‘가슴을 칠 수’ 밖에 없는 슬픈 기억으로 남았을 것이다. 다시 말해 그들에게 이 사건은 결코 씻을 수 없는 상처로 남았을 것이다. 그러나 그들 가운데 일부는 어떻게든 현실을 살아가기 위해 예수를 애도하고자 했다. 그의 죽음을 현실로 수용하고, 기존에 유지되던 모든 친밀한 인관관계 혹은 공동체를 그대로 놓아둔 채 그의 부재를 현실 안에 통합하려 했다. 예수는 더 이상 존재하지 않지만, 예수의 지지자들은 그를 잊지 않을 것이다. 그들은 이제부터 예수에게 ‘고인’이란 칭호를 붙여줄 것이고, 그 결과 그는 남은 사람들이 살아가는 세계의 지평 안에 안전하게 ‘추억’으로 자리 잡을 것이다. 물론, 이때 자신들이 예수의 죽음에 어떤 방식으로든 연루되어 있다는 사실은 망각/은폐될 것이다. 예수의 여성 제자들이 마지막으로 그의 무덤을 찾은 것은 바로 이러한 애도를 수행하기 위해서였다. 하지만, 예수가 다시 살아났다는 소식을 전해 듣게 되었을 때, 모든 애도는 중지될 수밖에 없었다. 그것은 이제는 정말 잊고 싶은 자신들의 과거 소행을 상기시키는 ‘놀라움’과 ‘두려움’의 사건이었다. 여성들이 예수의 부활 소식을 기쁨으로 받아들이지 못했다는 것, 그 놀라운 소식을 빨리 제자들에게 알리지 않은 것은 그 사실을 그녀들이 도저히 믿지 못해서가 아니었을 것이다. 차라리 그녀들은 예수가 다시 살아날 것이라고 기대하거나 희망하지 않았기 때문에, 그런 일은 상상조차 해보지 않았기 때문에, 만일 그런 일이 벌어진다면 예수를 끝까지 지켜주지 못한 자신들의 과거가 영원히 덮을 수 없는 악몽으로 남을 것이기에 그녀들은 부활의 소식 앞에서 아무 것도 말할 수 없었던 것이다. 

이처럼, 예수의 부활은 예수의 죽음 이면에 존재하는 예수 지지자들의 실패와 배신, 그리고 좌절을 결코 망각/은폐할 수 없게 만들어 버리는 사건으로 작용했다. 그것은 일종의 트라우마였던 것이다. 정신분석학에서 트라우마란 개인이 대상(그것이 자신일 수도 있는데)에 대한 기대가 완전히 무너지는 충격적인 계기인 트라우마적 사건을 겪고 난 후 생기는 증상을 일컫는다. 다른 사건에 의해 본래의 트라우마적 사건 또는 원인적 사건에 관한 기억이 다시 살아날 때, 비로소 트라우마로 느끼게 된다. 이 원인적 사건(에 대한 기억)을 불러오는 “뒤늦은 계기” 혹은 “사후적 사건”이 트라우마를 발생시키는 것이다.[각주:9] 필자는 예수의 실패한 지지자로서 오클로스와 그에 연관된 예수의 남녀 제자들에게 예수 죽음의 트라우마가 반복적으로 경험되었을 것으로 생각한다. 그것이 단순한 상처나 슬픔으로 남지 않고 트라우마적 기억으로 남은 이유는 예수의 죽음에 예수의 지지자들이, 특히 오클로스와 제자들이 깊이 연루되어 있었기 때문일 것이다. 그리고 트라우마를 유발하는, 즉 예수를 배신한 원인적 사건을 불러오는 사후의 사건이 반복적으로 그들을 찾아왔기 때문이기도 할 것이다. 그들에게 그렇게 반복적으로 찾아오는 트라우마의 귀환, 그 “억압된 것의 귀환”(the return of the repressed)으로서 어쩌면 바라빠 예수가 존재하는 것은 아닐까?

다시 말해 오클로스가 예수를 죽이는 데 가담한 근원적인 제1사건이 있었지만, 그것이 당시에는 아무런 의미를 갖지 못한 채, 단지 충격만 주고 그 후 제2, 제3의 예수 사건을 통해 사후에야 비로소 제1의 예수 죽음 사건의 의미가 드러났던 것이 아닐까? 바라빠 예수는 오클로스들의 예수 죽인 트라우마를 발생시키는 그런 예수의 부활, 혹은 억압된 것의 귀환 같은 것이 아니었을까? 필자가 그리고 있는 가설은 이런 것이다: 마가공동체는 트라우마 쓰기 즉 ‘외상 후 쓰기’(post-traumatic writing)라고 하는 사후 작용을 경험하는데, 그것은 바로 자신들 당대의 또 다른 예수들 혹은 예수 사건과의 조우를 통해 과거의 트라우마적 사건을 개작(working over)하고, 심지어 어느 정도까지는 해제(working through)의 과정까지 나아가게 된다.[각주:10] 이러한 트라우마 다시 쓰기를 사후 작용에 의해 촉발시킨 계기가 바로 예수 사후부터 70년 유대전쟁에 이르기까지 반복적으로 출현한 바라빠 예수와 같은 그런 인물들, 즉 테러리스트, 강도, 젤롯데 같은 이들과의 조우였던 것이다.[각주:11]  

3. 오클로스의 역사적 트라우마로서 ‘바라빠 이야기’

마커스 보그(Marcus J. Borg)와 존 도미닉 크로산(John Dominic Crossan)은 기억된 역사로서 바라빠에 관한 이야기를 70년경 마가의 역사적 상황과 확고하게 연결시킨다. 그들은 먼저 이 이야기에 묘사된 무리들과 마가복음의 저자 마가 혹은 마가공동체를 분리시켜 사고한다. 마가복음이 그리고 있는 무리는 예수 시대의 무리인 동시에 유대전쟁을 전후한 마가공동체 당시의 무리이기도 하다. 마가는 그 무리에 대한 비판적 입장에서 이 이야기를 창작해낸 것이며, 이때의 바라빠는 말 그대로 하나의 메타포일 뿐이다. 즉, 70년 전쟁 발발 전까지 유대 군중들이 나자렛 예수 대신에 선택해왔던 다른 많은 혁명적 지도자들을 상징하는 인물인 것이다. 보그와 크로산은 바라빠 예수와 그리스도 예수가 모두 혁명가들이었다는 점을 강조한다. 두 사람 다 로마제국에 도전했지만, 바라빠 예수는 폭력에 호소했고, 나자렛 예수는 비폭력에 호소했다는 점에서 구별된다. 적어도 66년까지 예루살렘 무리들은 (혹은 유대 땅에 살고 있는 많은 다른 사람들은) 예수의 방식이 아니라 바라빠의 방식을 선택했다는 것이다.[각주:12] 이들의 논의는 간략한 스케치에 그치고 있지만, 바라빠 이야기를 해석하는 데 있어 중요한 전환점을 이루고 있다. 그들은 이 이야기의 컨텍스트를 66-70년의 유대전쟁과 결부시키고 있기 때문이다.

한편, 크로산은 자신의 독자적인 연구에서 바라빠 사건, 즉 공개적이며 미리 예장된 유월절 특별사면은 역사적으로 신뢰할 수 없는 마가의 창작임에 분명하다고 일단 전제하고 논의를 전개한다. 빌라도이건 아니면 다른 어느 로마 총독이건 간에, 그런 축제일에 군중이 요구하는 죄술를 풀어줄 수 있는 방법은 없었다고 주장한다. 그러나 마가의 서사 전략에서 이 특별사면은 매우 훌륭한 해결책이라고 보고 있다. 왜냐하면 마가에게 있어서 그 특별사면이 상징적으로 그 이전 기간들의 사건을 요약하는 것이기 때문이다. 즉 백성들은 한 사람의 의적과 예수 가운데 선택받도록 ‘늘’ 요청받았다. 그리고 그들은 항상 평화주의자 예수보다는 바라빠 예수와 같은 폭력적 혁명가를 선택하곤 했다. 마가가 보기에는 그래서 66년의 로마에 대한 전쟁이 시작되었던 것이다.[각주:13] 크로산에 따르면, “바라빠 사건은 실제로 그 사건이 결코 일어나지 않았다 할지라도, 그 과정으로서는 진실한 것이다.”[각주:14]
 
마가복음의 수난사화는 마가공동체의 트라우마가 재현되고 ‘반복’되는 이야기의 공간이자 그것을 그들이 어떻게 극복해나갔는가를 보여주는 치유의 공간이기도 하다. 그 대표적인 예가 바로 바라빠 이야기가 결합된 빌라도의 재판 이야기이다. 마가복음의 저자가 빌라도의 재판에서 예수를 십자가에 못 박으라고 외치는 오클로스의 이야기를 그대로 보존하고 있는 것은 아직까지도 그들에게 그 문제가 트라우마로 남아 있음을 보여주는 것이지만, 한편으로 그 이야기 안에 현재적인 바라빠 이야기가 결합되어 있다는 것은 그들이 치료를 위해 과거의 기억을 재구성하기 시작했음을 보여주는 것이기도 하다. 그들은 예수를 죽이는 데 오클로스가 가담했다는 사실을 부정하지 않으면서, 즉 과거의 고통스러운 사건을 과거의 자리에 그대로 위치시키고 현재와 미래를 과거로부터 구분하면서도, 그 이야기 안에 바라빠라고 하는 가공의 상징적 인물을 예수의 대조인물로(foil)로 만들어 넣고, 자신들이 지금 따라야 할 길이 누구의 길인지를 상기하고 있다. 그것은 분명 지난날의 실패의 고통을 반복하는 것이지만, 한편으로는 억압된 기억들을 회피하지 않고 그것을 몸으로 겪어냄으로써 극복하려는 적극적인 실천이기도 한 것이다. 실패를 반복함으로써, 실패를 극복하는 것. 그것이 마가공동체가 다시 쓰는 오클로스의 역사적 트라우마로서 ‘바라빠 이야기’인 것이다.

ⓒ 웹진 <제3시대>


  1. 제임스 던/차정식 옮김,『예수와 기독교의 기원』(서울: 새물결플러스, 2010), 197-198[James D. G. Dunn, Jesus Remembered (Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 2003), 130]. [본문으로]
  2. 제임스 던, 앞의 책, 198. [본문으로]
  3. ‘사후 작용’(differed action) 혹은 ‘사후성’(differed)의 원리는 프로이트가 “심리적 시간, 인과성의 개념과 관련하여 자주 사용한 용어”로서, “경험, 이상, 기억 흔적은 사후에 새로운 경험과 관련을 맺으면서 수정되어 다른 차원으로 발달된다”는 것을 의미한다. 이러한 사후 작용에 의해 원초적 외상의 사건은 새로운 의미와 심리적 효과를 부여받는 것이다. 즉 외상의 흔적이 계속해서 잊혀 지지 않은 채로, 또 그 의미를 비밀에 부친 채로 연기되다가 후에 다른 사건을 계기로만 사후적으로 기능하게 되는 것이다. 결국 사후성이란, 거꾸로 된 인과율을 내포하고 있다. [본문으로]
  4. 막 16:8에 묘사된 빈 무덤에 등장하는 여성들의 부활 소식에 대한 두려움과 침묵을 제자도를 실천하는 데 실패했다는 관점에서 해석하는 논의들로는 다음의 글들을 참조할 것: John Dominic Crossan, “Empty Tomb and Absent Lord (Mark 16:1-8),” in The Passion in Mark (ed. Werner H. Kelber; Philadelphia: Fortress, 1976) 135-52, 특히, 149; Malbon, “Fallible Followers Women and Men in the Gospel of Mark,” Semeia 28(1983), 29-48, 특히, 44-45; Andrew T. Lincoln, “The Promise and the Failure: Mark 16:7, 8”, JBL 108/2 (1989), 283-300, 특히, 293-295; Susan Miller, “‘They Said Nothing to Anyone: The Fear and Silence of the Women at the Empty Tomb (Mk 16.1-8),” Feminist Theology 13.1(2004), 77-90, 특히 88-90. [본문으로]
  5. 마르쿠스 보그(Marcus J. Borg) & 존 도미닉 크로산(John Dominic Crossan)/오희천 옮김,『예수의 마지막 일주일』 (서울: 중심, 2007), 142-143. [본문으로]
  6. Malbon, “Disciples/Crowds/Whoever: A Markan Narrative Pattern,” 126. [본문으로]
  7. F. Belo, A Materialist Reading of the Gospel of Mark (New York: Orbis Books, 1981), 224-225; E. P. 샌더스(Sanders)/이정희 옮김,『예수운동과 하나님 나라: 유대교와의 갈등과 예수의 죽음』 (천안: 한국신학연구소, 1997), 526. [본문으로]
  8. 김학철, “마태공동체 연구사에 관한 비판적 고찰과 전망,” 『신학논단』47(2007), 31-32. 김학철에 따르면, “저자적 독자란 저자가 글을 쓰면서 마음에 품고 있는 독자를 말한다. 저자는 이 청중이 본문의 의미를 이해할 수 있는 사회문화적 지식과 해석적 기술을 가지고 있다고 전제한다. ‘저자적 독자'는 하나의 ‘이상적 독자’(ideal reader)이지 실제 독자(real reader)는 아니다. 저자적 독자와 실제 독자는 서로 겹치는 부분이 많을 수도 있고, 적을 수도 있다 저자적 독자가 된다는 것은 하나의 특정한 사회/해석적 공동체에 소속된다는 의미이다. 저자와 그가 기대하는 독자들이 서로 공유하는 사회적으로 구성된 하나의 특정한 방식으로 독서하도록 저자가 초청하는 그 초청을 받아들이는 공동체가 되는 것이다.” [본문으로]
  9. Dominick LaCapra, Soundings in Critical Theory (Ithaca: Cornell Univ Pr, 1989), 34-35. [본문으로]
  10. 지그문트 프로이트(Sigmund Freud)/이덕하 옮김, “기억하기, 되풀이하기 그리고 훈습하기,”『끝낼 수 있는 분석과 끝낼 수 없는 분석』(서울: 도서출판b, 2004), 104-121. [본문으로]
  11. 물론 프로이트는 트라우마적 기억의 계기를 제공하는 원초적 사건이 정말 사실적으로 일어난 사건이 아니라 하나의 허구적 환상에 지나지 않는 것이 아닌가하는 의심을 거두지 않았다. 왜냐면 그것은 환자의 순수한 기억이었다기 보다는 분석가 프로이트가 여러 상황들을 바탕으로 하여 재구성한 일종의 가설이었기 때문이다. 그런 까닭에 트라우마적 기억 속에 간직된 원초적 장면이라는 ‘근원’은 ‘있었던’ 근원이 아닌 ‘부재’의 근원이 되어버리며, 담론 혹은 서사가 만들어 낸 허구적 산물일 수도 있는 것이다. ‘정신적 시간성과 인과성’에 있어서 기억이 ‘새로운 경험’에 맞추어 수정될 수 있다고 하는 사후성의 논리는 결국 전이의 개념과 마찬가지로 과거는 현재에 의해 다시 써지고 다른 것으로 대치될 수 있다는 말이다. 이것은 근원이 더 이상 근원이 아니고 실제가 더 이상 실제가 아니라는 말이며 역사적 진리를 전복시키는 효과를 가져 오는 것이다. 그러나 우리가 트라우마적 기억을 적용하고 있는 대상은 개인이 아니라 마가공동체 안에 속한 집단이거나, 마가복음으로 편입된 수난전승 배후에 있으면서 오클로스로 지칭되는 예수의 지지자 집단이다. 개인적 기억에 있어서는 트라우마적 사건의 실제성 여부가 중요한 문제일 수 있지만, 집단적 기억에 있어서는 그 기억의 ‘사회적 틀’, 즉 그러한 기억을 가능케 한 사회적 동인이 무엇인가가 더 중요하다. [본문으로]
  12. 보그 & 크로산,『예수의 마지막 일주일』 (서울: 중심, 2007), 205; Marcus J. Borg, Jesus: uncovering the life, teachings, and relevance of a religious revolutionary (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2006), 265. [본문으로]
  13. 존 도미닉 크로산/김준우 옮김,『역사적 예수』(서울: 한국기독교연구소, 2000), 619-20. [본문으로]
  14. 크로산,『역사적 예수』, 621. [본문으로]
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