보수 기독교와 우파 정치의 결합[각주:1] 

 



양권석

(본 연구소 소장 / 성공회대 신학과 교수)


결합의 다양한 모습들


    먼저 이 글은 책에 포함된 다른 글들과는 성격을 달리한다는 점을 밝혀 둔다. 이 책에 실린 글들은 보수 기독교 혹은 개신교우파로 명명되는 집단의 다양한 실천들 중 하나에 초점을 맞춘 분석을 통해 그들이 어떻게 우파정치와 공모하고 있는지 밝히는 연구들이다. 하지만 이 글은 그와 같은 구체적인 연구들에 대한 일종의 메타비평적 평가다. 이 책에 실린 연구 논문들의 성과를 요약하고 평가하면서 향후 보다 발전적인 연구를 위한 과제들을 제시하려는 것이 글의 목적이다. 


    한국 개신교가 보수적 한국사회 형성에 기여하고 공모해 온 내용들을 다룬다는 큰 틀에 모두 포함될 수 있겠지만, 그래도 연구 주제 혹은 대상이라는 측면에서 세 가지 범주로 구별해 볼 수 있다. 첫째 범주는 이 책의 기획 의도를 직접적으로 반영하고 있는 것으로 보이는, 1980년대 이후 보수적 기독교와 우파정치가 결합하는 형태에 초점을 맞춘 연구들이다. 개신교의 동성애 반대운동에 초점을 맞추면서 개신교 우파 혹은 개신교 뉴라이트의 정치적 등장을 분석하고 있는 김나미와 조민아, 그리고 개신교의 교육프로그램이 내세우는 아버지 표상을 분석함으로써 개신교가 우파 정치의 의제들과 결합하고 있는 모습을 보여주고 있는 이숙진의 글이 여기에 속한다. 그리고 한국형 대형 교회 안에서 실천되고 있는 교육, 선교, 사목 프로그램들을 분석하여 뉴라이트 정치경제 담론과 웰빙담론의 결합을 분석하고 있는 김진호의 글, 보수적 개신교 안에 일종의 개혁운동으로 전개되어 왔고, 비록 소수이긴 해도 보수 개신교 내에서 지적 헤게모니를 가지고 있다고 보는 ‘복음주의지식 담론’을 분석대상으로 삼고 있는 김현준의 글, 그리고 한국 개신교의 해외선교 동원담론인 ‘한국형 선교담론’을 분석대상으로 하고 있는 박설희의 글 역시 한국 개신교의 목회적, 교육적, 선교적, 신학적 실천들 안에서 보수 우파의 정치적 의제들이 어떻게 작동하고 있는지 잘 보여주고 있다.


    둘째 범주는 박정희 시대의 복지정책 혹은 복지체제와 그 안에서 이루어진 기독교의 복지 실천에 초점을 맞추고 있는 유승태와 정용택의 글이 포함된다. 유승태는 박정희시대에 정부의 부랑아 정책의 실패와 그 결과로 외원단체들이 부랑아들을 위한 사회복지 책임을 감당하게 되는 과정을 분석함으로써, 부랑아를 고아로 재명명하고, 이들을 위해 복지를 제공하던 기독교 외원단체들에 의해서, 부랑아를 위한 사회복지가 한국 보수주의의 형성에 기여해온 측면을 밝히고 있다. 정용택의 글은 사회복지적 측면에서 박정희 시대의 발전주의 복지체제론과 한국교회의 성장주의가 어떻게 공모해 왔는가를 보여줌으로서 한국사회의 보수주의 형성에 교회가 기여해온 측면, 그리고 한국교회가 보수적이고 우파적인 정체성을 형성해 온 측면을 설명해 보려고 한다.


    셋째 범주는 김흥수와 이진구의 글을 포함 할 수 있다. 우선 김흥수의 글은 한국기독교에 의해서 이단으로 취급받은 대표적인 종교운동인 통일교, 전도관, 용문산 기도원 운동을 분석하여 한국 개신교가 이들을 어떻게 타자화하고 이단시하였는지 보여준다. 한국 개신교와 우파정치가 구체적으로 결합하고 있는 양상을 보여주는 것은 아니지만, 순수하게 종교적인 문제로 보이는 이단 논쟁을 통해서 역설적으로 한국 개신교의 근본주의적이고 배타적인 성격을 드러내 보여주고 있는 글이다. 이진구는 종교차별, 템플스테이, 땅밟기와 같은 사건들을 둘러싼 보수 개신교와 불교계 그리고 정부 사이의 갈등과 논쟁이 종교차별, 종교자유, 정교분리라는 헌법적 개념을 둘러싼 해석투쟁의 형식으로 전개되고 있음을 보여주고 있다. 이 글 역시 개신교가 우파정치와 결합에 구체적으로 초점을 맞추고 있지는 않다. 하지만 이 책의 기획의도와 관련해서 중요한 함의를 갖는 글이라고 생각한다. 먼저 성시화 운동이나 땅밟기 사건 등을 둘러싼 불교계의 반응은 오히려 보수 개신교와 보수정치의 결합을 더욱 선명하게 보여준다는 점에서 중요하다. 그리고 보수개신교가 우파정치와 결합하여 정치화하는 한 양상이 법적 개념들을 둘러싼 해석투쟁 혹은 담론투쟁의 형식으로 전개된다는 점을 선명하게 보여주었다는 점에서 매우 중요한 연구다.


    이렇게 전체를 요약해 놓고 보면, 1980년대 이후 보수 개신교의 정치적 세력화에 보다 많은 관심을 보이고 있긴 하지만, 전체적으로 볼 때 책의 기획 의도는 한국 개신교와 우파 정치의 결합 혹은 공모 관계를 밝히는데 있다고 볼 수 있다. 하지만 여기서 미리 생각해 볼 필요가 있는 것은 연구 대상이나 연구 방법 면에서 이 책이 다루고 있는 범위를 훨씬 넘어서는 다양한 가능성이 있다는 점이다. 이미 명시적으로 정치화된 실천이 아니라고 할지라도, 김진호와 이숙진이 교회 교육프로그램을 대상으로 삼고, 정용택과 유승태가 교회의 사회복지적 실천들을 대상으로 삼듯이, 교회의 대사회 활동이나 교계 활동은 물론이요, 교회의 다양한 목회적, 교육적, 선교적 실천 활동들이 연구 대상이 될 수 있다는 점이다.


    연구의 방법 면에서도 훨씬 더 다양해질 수 있다고 생각한다. 우선적으로 이 책에 수록된 글들은 과거의 신학적 해석들이 보여주고 있던 한계를 많이 벗어나 있다는 점을 주목할 필요가 있다. 과거 개신교의 보수성이나 배타성에 대한 연구는 근본주의 신학 전통과 식민주의적 선교역사라는 두 측면에서만 해석해 왔다고 볼 수 있을 것이다. 그래서 교회의 보수성과 배타성에 대한 이미 정형화된 보편적 특성을 설명할 수는 있었다 해도, 한국의 특정한 시기 특정한 상황에서 다양한 행위 주체들과의 관계 속에서 교회의 보수성과 배타성이 발현되는 구체적인 현상을 설명해 내지 못했다고 생각한다. 하지만 이 책에 포함된 연구들이 동원하고 있는 사회학적, 인류학적, 문화비평적 연구 방법들은 한국사회의 변화 과정 안에서 다양한 행위주체들과 교회의 상호작용을 보여준다는 점에서 큰 진전을 이루어 내고 있다고 생각한다. 하지만 아직도 방법론적으로 훨씬 더 다양화 할 수 있는 여지가 있다. 이미 이 책에 실린 글들이 보여주듯이, 특정한 시기에 특정한 형태로 기독교적 실천이 우파 정치와 결합하고 있다고 볼 수 있다. 이처럼 특정한 시기에 특정한 모습으로 정치화하는 현상을 설명하기 위해서는 신학적 교리적, 심리적, 사회문화적, 정치경제적 측면들을 함께 고려해야 보다 충실한 설명이 가능할 것이고, 그래서 다양한 방법론이 서로 교차하면서 시도되고 적용되어야 할 필요가 있다.


결합의 사회적, 교회적 조건들


    우선 1980년대 말 이후 한국의 보수 개신교가 우파 정치와 결합하면서, ‘개신교우파’ 혹은 ‘기독교 뉴라이트’의 형태로 등장할 수 있게 한 사회적 혹은 교회적 조건들은 무엇일까?


    사회적 조건이라는 측면에서는 80년대 말부터 시작된 민주화 그리고 90년대의 경제 위기와 신자유주의 경제 지구화 과정으로의 편입이라는 변화의 과정에 주목하고 있다. 김진호에 의하면 이 시기의 문제는 민주화가 다양한 행위 주체들 사이에 민주적 의사조정과 합의가 가능한 정치적 질서를 성공적으로 만들어 내지 못하고, 그 부분적 성취마저도 신자유주의 지구화의 천박한 상업적 자유와 결탁해 버린데 있다고 해석한다. 그래서 국민은 시민이 되었지만, 그 “시민은 시장화 되어버렸다”고 본다. 말하자면, 87민주화 이후에 진보진영은 민주적인 정치질서를 안정시키고 민주사회의 시민들을 위한 건강한 주체화 양식을 제공하는데 실패했고, 그 실패가 만들어낸 불안정한 상황이 보수우파들이 통합과 발전이라는 의제를 들고 나올 수 있는 환경을 마련해 주었고, 동시에 권위주의 시대를 향한 향수가 표출될 수 있게 했다는 뜻이 된다. 이 상황은 보수 우파 정치를 위해서는 과거의 정치적 헤게모니를 회복하기 위한 새로운 정치형식 혹은 주체화양식을 만들어내야 하는 상황이 된다.


    개신교의 동성애 반대운동에 초점을 맞추고 있는 김나미와 조민아는 90년대 동성애 인권운동과 이반운동의 등장을 중요한 사회조건의 변화로 보고 있다. 전체적으로 보면 젠더위계질서가 흔들리는 상황이라고 볼 수 있는 이 상황에 대해서 이숙진은 가부장적 젠더 질서를 살아 온 아들들이 민주화와 경제위기 과정을 통해서 아버지를 살해한 이후에 직면한 거세불안의 공포에 시달리면서 다시 아버지를 소환하는 상황이라는 심리적 해석을 내 놓고 있다. 민주화와 경제위기는 권위주의 시대의 젠더위계질서를 흔들었고, 그래서 새로운 젠더질서를 향한 가능성을 열기도 했지만, 동시에 형식을 변화시켜서라도 가부장적 젠더위계질서를 유지하려는 힘을 결집시키는 계기도 되었다는 이야기가 된다.


    결국 과거의 독재적 권위주의적 질서를 극복하고 민주적 질서를 더욱 진전시켜야 하는 진보세력을 위해서도, 또 과거의 헤게모니를 회복하고 유지시키려는 보수 우파의 정치적 목적을 위해서도 새로운 주체화 전략이 필요했던 것이고, 이 새로운 주체화 전략은 당연히 새로운 타자화의 대상과 전략들을 필요로 했다고 볼 수 있다. 이처럼 진보와 보수 양측의 다양한 주체화 (혹은 타자화) 전략이 어느 쪽도 확실한 설득력을 갖지 못하고 서로 각축하던 상황이 바로 기독교를 포함한 사회의 여러 영역에서 보수 우파의 정치적 재등장 혹은 재 정치화과정을 가능하게 했던 조건이라고 볼 수 있다.


결합의 담론 전략: 주체화와 타자화 형식의 진화


    그렇다면 80년대 말 90년대 이후 교회는 어떤 변화와 위기 상황에 처해 있었던 것인가? 소위 말하는 개신교 우파의 강화된 정치적 실천은 물론이요 김현준이 관심하는 복음주의 지적 담론이나, 박설희가 관심하는 한국형선교담론의 등장을 가능하게 해준 교회내의 조건은 무엇인가? 김현준은 90년대 한국 개신교 상황을 성장의 정점에 달한 자신감과 동시에 성장의 정체로 인한 위기감이 교차하는 시기로 보고 있다. 조민아 역시 90년대는 한국교회가 성장 정체와 사회적 신뢰와 영향력의 약화라는 위기를 겪는 시기 이지만, 동시에 이 위기 앞에서 자기혁신을 수행하기 보다는 배타적 근본주의 신학을 강화하고 보수적 정치와 결함함으로써 돌파하려는 세력이 결집했던 시기라고 본다.


    하지만 상황은 그렇게 단순하지 않았다. 김진호, 이숙진, 김현주, 박설희는 한국개신교 내의 속사정을 보다 복잡하게 드러내고 있다. 이들은 90년대를 단순히 개신교 반동의 시기로 보기 보다는, 과거의 권위주의 시대를 주도해 온 근본주의 신학, 교회성장모델, 선교와 사목의 표현방식 등이 문제가 있음을 개신교 자신도 깨달아가는 과정이었고, 다시 과거의 헤게모니를 회복하기 위해서 새로운 형식의 주체화 전략과 타자화 전략, 새로운 형식의 교회론과 신학을 만들기 위해서 보수 개신교가 능동적으로 노력했던 시기라고 보고 있다. 김현준의 ‘복음주의 지적 담론’이나, 박설희가 말하는 ‘한국형선교’라는 해외 선교 동원 담론 역시 그러한 개신교의 자구 노력의 산물이다. 뿐만 아니라, 김진호가 말하는 웰빙 우파의 생산기지로서 ‘후발 대형교회’나 이숙진이 말하는 한국 개신교의 교회적 국가적 위기 타개를 위한 새로운 아버지 표상 만들기 역시 그러한 노력의 일부다. 더 나아가 동성애 반대운동이 ‘종북게이’와 같은 개념을 만들어 혐오와 공포의 타자화 정치로 나가게 되는 것도, 과거 헤게모니를 회복하기 위한 개신교 자구 노력의 일부로 보아야 한다. 그래야 단순히 무지나 시대착오로 보기 보다는 자신들의 헤게모니를 위한 용의주도한 노력으로 볼 수 있게 된다.


    때문에 90년대 이후 한국 교회는 단순히 복고적으로 반동적 정치만을 강화한 시기가 아니라, 훨씬 더 세련되게 시민적 소비자적 감수성에 맞게 주체화 전략과 타자화 전략을 구사하기 위해 노력해 왔다. 이처럼 과거의 헤게모니를 회복하기 위한 새로운 방법을 찾는 노력 가운데 개신교 우파 혹은 기독교 뉴라이트라 불려지는 보수정치와 개신교의 결합체들이 등장하였다고 볼 수 있다.


    한 시대 특정한 정치형식 혹은 종교적 실천 형식을 가능하게 해주는 사회적 조건을 이와 같이 매우 동적으로 파악하고 있다는 점이 이 책에 속한 글들이 공유하고 있는 매우 중요한 장점이요 특징이라고 생각한다. 자기집단의 헤게모니를 유지하고 재생산하기 위한 각축 속에서 정치적 종교적 실천들과 그 실천과 관련된 담론들을 분석한다는 것은 종교학적 연구는 물론이요 신학적 연구를 위해서도 매우 의미 있는 방법론적 진전이라고 본다.


    하지만 상황은 그렇게 단순하지 않았다. 김진호, 이숙진, 김현주, 박설희는 한국개신교 내의 속사정을 보다 복잡하게 드러내고 있다. 이들은 90년대를 단순히 개신교 반동의 시기로 보기 보다는, 과거의 권위주의 시대를 주도해 온 근본주의 신학, 교회성장모델, 선교와 사목의 표현방식 등이 문제가 있음을 개신교 자신도 깨달아가는 과정이었고, 다시 과거의 헤게모니를 회복하기 위해서 새로운 형식의 주체화 전략과 타자화 전략, 새로운 형식의 교회론과 신학을 만들기 위해서 보수 개신교가 능동적으로 노력했던 시기라고 보고 있다. 김현준의 ‘복음주의 지적 담론’이나, 박설희가 말하는 ‘한국형선교’라는 해외 선교 동원 담론 역시 그러한 개신교의 자구 노력의 산물이다. 뿐만 아니라, 김진호가 말하는 웰빙 우파의 생산기지로서 ‘후발 대형교회’나 이숙진이 말하는 한국 개신교의 교회적 국가적 위기 타개를 위한 새로운 아버지 표상 만들기 역시 그러한 노력의 일부다. 더 나아가 동성애 반대운동이 ‘종북게이’와 같은 개념을 만들어 혐오와 공포의 타자화 정치로 나가게 되는 것도, 과거 헤게모니를 회복하기 위한 개신교 자구 노력의 일부로 보아야 한다. 그래야 단순히 무지나 시대착오로 보기 보다는 자신들의 헤게모니를 위한 용의주도한 노력으로 볼 수 있게 된다.


    그렇다면, 개신교 우파의 신학, 선교, 사목, 혹은 교육 담론들 안에서, 종교적이고 신학적이 의제들과 우파 정치적 의제들이 구체적으로 어떻게 결합되고 있는가? 민주화와 소비사회로의 변화 과정에서 보수 우파, 그 중에서도 특히 개신교 우파가 자신들의 헤게모니를 재생산하기 위해서 어떻게 국가와 교회와 시민 혹은 신자를 재정체화하거나 재주체화하고 있는가? 그리고 이를 위해 타자 만들기는 어떤 새로운 모습을 보여주고 있는가? 이런 질문들이 이 책에 포함된 연구들의 공통관심사다.


    필자들은 권위주의 시대 보수 개신교와 군사정권의 관계는 발전과 개발과 성장을 위한 일종의 권위주의 동맹 관계라는 전제하에서 출발한다. 보수 개신교는 발전을 위한 총동원체제의 유지를 위해서 필요했던 문화적 장치였다고 평가한다. 그리고 이 동맹관계의 기본적인 특징은 김나미의 설명을 따르면 ‘과잉남성적 개발주의’다. 권위주의 시대 개신교 교회의 빠른 성장 역시 과잉남성적 개발주의가 생산하고 유지하는 젠더위계질서 위에서 이루어진 성장이다. 민주화와 소비사회의 진전, 그리고 동성애 인권운동과 이반운동 등장은 이 권위주의적 동맹체들에게 위기로 다가왔고, 특히 보수 개신교는 보다 강력한 혐오와 공포를 불러일으킬 수 있는 진화된 타자화 전략을 통해서 그 위기를 극복하려 하였다. 이 진화한 타자화 전략을 보여주는 대표적인 상징어가 조민아에 의하면 ‘종북게이’라는 용어로 탄생이다.


    ‘종북게이’라는 신조어 안에는 반공주의와 호모포비아가 결합되어 되어있고, 종북과 동성애로부터 순수한 사랑과 가정과 군대와 국가를 지켜야 한다는 우파의 애국주의와 민족주의가 결합되어 있다. 그리고 혐오와 배제의 새로운 구성을 통해서 배타적 정체성을 강화하려는 타자화 전략과 주체화 전략이다. 하지만 이러한 전투적이고 근본주의적이 방식의 정체화만 있는 것은 아니다. 보다 전략적이고 그래서 보다 문화적이고 미학적인 접근들도 있다.


    이숙진이 말하는 개신교의 아버지 교육프로그램이 만들어 내는 아버지 표상은, 민주화와 개인화된 시대의 감각에 맞는 부드럽고 자상한 아버지 상이다. 하지만 이 표상은 가부장적 가족 판타지를 강화하고, 권위주의 시대 젠더질서를 표현만 바꾸어 유지하고 있다. 아버지 교육은 차별적인 성별분업과 젠더위계질서를 기능적인 차이로 위장하고 은폐할 뿐만 아니라, 가족, 국가, 교회의 모든 문제를 아버지 품성의 문제로 환원함으로써, 가부장적 권위 질서를 유지시킬 뿐만 아니라, 정치 경제적 구조적 차원의 문제를 보지 못하게 한다. 김현준이 말하는 복음주의 지적 담론 역시 보수 개신교의 사회적 역할과 설득력을 강화하기 위해 변화된 시대에 맞는 보다 지적이고 문화적인 표현을 찾으려는 노력으로 보인다. 하지만 근본주의적 문화코드를 포장만 달리해서 유지할 뿐만 아니라, 근본주의적 타자화 논리도 여전히 유지되고 있다.


    박설희의 한국형선교라는 해외선교동원담론 역시, 민주화와 함께 신뢰와 사회적 역할을 잃고 있는 교회와 신자들의 재주체화 전략의 일부이며, 교회 밖의 문화와 사상의 공격으로부터 교회의 권위적인 질서를 방어하기 위한 노력이며, 세계적 사명감을 강조함으로써 현재 교회의 문제를 은폐하면서 오히려 정당성을 확보하려는 시도다. 국내에서 무슨 문제가 있든, 세계시장에서 먹히는 것이 답이라는 생각으로, 또 지금까지의 성장의 성과를 세계와 나누어야 한다는 사명감으로, 기업의 세계화담론과 과거 권위주의 시대의 총동원 담론이 결합해서 만들어진 것이 한국형 선교담론이다. 그래서 다분히 우파 민족주의적으로 해석된 한국적 성취의 경험이 글로벌 스탠다드화 결합하고, 서구 선교사 전통과 신학, 친미와 반공주의, 그리고 한국교회의 경쟁적이고 개별 교회중심적인 성장주의가 절묘하게 결합하여 ‘한국형 선교’에서 한국형의 본질을 형성하고, 선교를 위한 해외동포를 포함하는 민족 총동원 담론이 된다.


    소망교회, 온누리교회, 사랑의 교회로 대표되는 후발대형교회의 목회와 교육 프로그램들을 분석하고 있는 김진호는 이들 교회들을 우파의 새로운 주체화 양식을 위해서 뉴라이트 담론과 웰빙 담론의 결합이 진행되는 실험 공간 혹은 인큐베이터처럼 보고 있다. 한편에는 신자유의 시대에 맞게 해석된 보수주의, 그래서 계급 편향성이 강하고, 약자와 실패자의 배제를 두려워하지 않는 보수주의가 있고, 다른 한쪽에는 상품화와 시장화와 속도화에 지친 사람들의 웰빙의 욕구가 있다. 그리고 이 둘이 결합하여 향후 우파 정치의 중심이 될 수 있는 웰빙우파라는 주체를 생산한다. 그리고 이 주체 생산의 전진 기지 역할을 바로 후발대형교회가 하고 있다고 분석한다.


성과와 과제


    다시 한 번 전체 연구의 의도와 목적을 정리하면, 먼저 보수 개신교와 보수 우파정치가 어떻게 결합해왔는가, 그리고 그 과정에서 한국 보수우파 형성에 개신교가 어떤 기여를 해 왔는지 밝히려는 큰 목표 하에 있다고 생각한다. 보다 구체적으로는 80년대 후반의 민주화와 90년대 후반의 경제위기 이후라는 특정한 상황에서, 보수개신교와 우파정치가 결합하는 양상을 교회들의 명시적 정치적 실천뿐만 아니라, 종교적 담론적 혹은 교육적 실천들을 분석하여 파악하는데 목표를 두고 있다.


    먼저 방법론 측면에서 전체 연구가 보여주는 특별한 기여에 대해서 평가해 본다. 첫째는 가장 구체적이고 가장 지역적이고 가장 특수한 현장 그 자체의 살아있는 움직임에 시선을 맞추고 있다는 점이다. 김나미와 조민아는 미국 개신교우파들과 한국의 개신교우파들 사이에 많은 교류와 공감이 있음을 밝혀준다. 하지만 김나미는 보수 개신교의 보편적 혹은 지구적 현상으로만 문제를 바라보아서는 특별한 시기와 특별한 조건 하에서 이루어지는 특별한 결합 혹은 정치화 양상을 제대로 파악할 수 없다고 본다. 이러한 김나미의 주장은 지금까지 개신교의 근본주의적 경향이나, 반공주의적 경향, 혹은 문화적 종교적 배타성이나 공격성들을 평가해왔던 연구들에 대한 방법론적 비판과 관련된다. 이미 말했듯이 개신교의 근본주의적 배타성에 대한 비판은 주로 두 가지 비평적 틀에 의존해 왔다. 하나는 보편적 개신교 근본주의에 대한 신학적 혹은 심리적 비판의 틀이고, 다른 하나는 피식민지 교회가 서구와 선교 종주국과 맺고 있는 심리적, 문화적, 정치적 식민주의적 관계다. 이러한 보편적 접근이 개신교 우파 혹은 기독교 우파의 보편적 특성 혹은 과거 식민지에서 보수 기독교의 정치적 역할에 대해서 이해하는데 많은 도움을 줄 수 있으리라고 보지만, 구체적인 문제를 탈맥락화하여 맥락과 무관한 진단과 해결책을 제시할 가능성이 충분히 있다. 그런 점에서 구체적 현장에 집중하여 그 현장으로 부터 문제를 해석하려는 태도는 방법론적으로 매우 중요한 의미가 있다.


    둘째로 구체적인 상황에 초점을 맞추기만 한 것이 아니라, 그 상황에 직접 참여하고 있는 다양한 행위 주체들이 각기 자신들의 헤게모니 구축을 위해서 각축하면서, 개념이나 담론 혹은 다양한 정치적 실천을 둘러싸고 경쟁하고 갈등하는 상황을 보고 있다는 점이 중요하다. 이점이 중요한 이유는, 더 이상 문제의 원인을 심리적인 요소나 신학적인 요소로 환원시킬 수 없게 한다는 점이다. 개신교 우파들의 때로는 극우적이기까지 한 정치적 실천을 무지나 불안의 탓으로 돌릴 수도 없고, 그렇다고 교리적 원리를 향한 신앙적 헌신과 열정의 탓이라고만 할 수도 없다는 뜻이다. 위기에 직면하여 자신들의 정치적 이익을 지키기 위해서 서로 각축하는 현장에서 재정체화 혹은 재주체화가 일어나고 새로운 형식의 정치적 표현들을 만들어 내고 있는 것이다.

[각주:2]

    셋째로 신학의 언어적 담론적 성격에 대해서 새로운 시야를 열어준다는 점을 강조할 필요가 있다. 이 책의 연구들은 헤게모니를 위한 담론 전쟁, 담론을 둘러싼 권력투쟁이 일어나고 있는 현장으로부터 다양한 정치적 실천과 종교적 신앙적 개념들과 전통들이 해석되고, 또한 새로운 정치-종교적 실천으로 구축된다는 점을 보여주고 있다. 이는 개신교 우파의 신학에만 해당하는 말이 아니다. 진보와 보수를 막론하고 이 현장은 바로 신학이 재해석되고 재전유될 뿐만 아니라 유통되어 어떤 효과를 산출해야 하는 그 현장의 구체적인 모습이다. 신학이 아무리 계시적 성격을 말한다 할지라도 그 계시는 우리 삶의 다른 측면과 관계 맺어야 한다. 때문에 그 계시를 언어적으로 성찰하고 재현하는 과정과 함께 신학은 비로소 시작된다.[각주:3] 그래서 신학은 필연적으로 언어적이고 담론적일 수밖에 없고, 하느님에 관한 어떤 이야기도 언어적 재현의 문제 밖에 있지 않고, 필연적으로 윤리적이고 정치적인 이야기가 된다. 그래서 신학은 자신의 존재 이유는 물론이고 그 윤리적이고 정치적인 영향력마저도 언어적이고 담론적인 각축의 현장에 참여하여 담론의 변혁 혹은 문화의 변혁을 위한 효과로서 입증해야 한다.


    마지막으로 부족함에 대한 아쉬움 보다는 새로운 과제를 발견하는 기쁨을 나누고 싶다. 개신교 우파, 혹은 기독교 뉴라이트의 담론들과 실천들을 분석 대상으로 삼고 그들의 주체화 전략 혹은 타자화 전략의 해명을 일차적 관심으로 한다는 점에서 매우 의미 있는 기여를 하고 있다고 판단한다. 하지만 대상과 관심의 경계가 명료한 만큼이나, 배제되고 가려진 영역도 훨씬 선명해 보인다.


    정치화한 개신교 우파들의 정치적 행동들을 보다 깊이 이해할 수 있게 되었고, 또 보다 세련된 방식으로 재주체화된 웰빙우파나, 새시대의 부드러운 아버지상, 그리고 지성적인 복음주의자의 모습, 그리고 국가와 교회를 위한 충성심으로 가득한 선교사의 모습들 안에 깊이 도사린 우파 헤게모니 정치와의 공모관계도 볼 수 있었다. 하지만 호크하이머의 말대로, 비평은 단순히 ‘설명적’이기만 해서는 부족하다. 현재의 사회적 실재를 설명해야 할 뿐만 아니라, ‘실천적’으로 그 사회를 변화시킬 행위자들을 재정체화할 수 길을 찾는 노력이어야 한다.[각주:4] 그래서 담론 분석이나 비평은 단순히 유통가능하고 경쟁 가능한 담론을 만들어 내기 위한 전초전 같은 것이 아니고, 변화와 변혁을 위한 구체적인 행위자들을 위해서 용기와 격려가 될 수 있어야 한다. 그러기 위해서는 지배 질서의 틀을 설명하되 헤게모니의 유지와 재생산을 위한 전략을 분석한다는 것에만 만족해서는 안 되고, 그 질서가 사회적 약자들에게는 고통과 억압의 조건으로 다가 온다는 사실을 보다 깊이 분석해 내야 할 것이다. 지배질서란 곧 사회적 약자들 앞에 펼쳐져 있는 생존투쟁의 환경 그 자체이며, 그들의 삶을 위해서 허용된 선택의 틀이면서 폭이라고 해야 할 것이다.[각주:5] 그래서 우파 헤게모니 담론과 사회적 약자들이 결합하는 양상도 단순히 동원의 개념으로만 설명할 수 없다. 사회적 약자들의 고통을 감수한 선택일 수 있다. 그러므로 민중적 삶의 조건의 일부로서 개신교 우파의 담론이 어떤 역할을 하고 있는지 해명되어야 한다고 본다. 그래야 민중의 삶의 실상이 제대로 드러날 수 있을 것이며, 그들의 삶 안에서 새로운 인간 정체 혹은 주체를 향한 희망을 찾고 증언할 수 있을 것이다. 김진호의 표현대로 웰빙우파의 등장과 그로테스크한 민중의 등장이 함께 가고 있는 것이라면, 이제 다음 차례는 웰빙 우파의 주체화 전략을 넘어 변화된 조건들 속에서 이 시대의 민중들은 자신의 삶의 선택을 위해서 어떤 고통과 아픔을 감내하고 있는지 읽어야 할 것이다.




ⓒ 웹진 <제3시대>



  1. 이 글은 티스토리 블로그 '올빼미의 밥상'(http://owal.tistory.com/460)에 실려 있는 글입니다. [본문으로]
  2. 우파 종교운동 혹은 정치적 기독교우파 운동이 나타나는 원인을 설명하는 방식이 계속 변화해 온 과정을 설명하고 있는 다음 논문을 참고하라. Michael Lienesch, “Right-Wing Religion: Christian Conservatism as a Political Movement”, Political Science Quarterly, Vol.97, No. 3(Autumn, 1982), pp.403-425. [본문으로]
  3. 신학의 언어적 성격에 관해서는 영국 신학자 Graham Ward로부터 많은 도움을 받았음을 밝혀둔다. 특별히 다음 책을 참고하라. Graham Ward, Theology and Contemporary Critical Theory (London: Macmillan Press, 2000). [본문으로]
  4. Bohman, J. (1996). “Critical theory and democracy”. In D. Rasmussen (Ed.), The handbook of critical theory (Oxford: Blackwell, 1996), p.190. [본문으로]
  5. 감정사회학자 Eva Illouz의 선택의 생태계와 구조에 대한 개념으로부터 도움을 받았다. 다음을 참고하라, 에바 일루즈 지음, 김상희 역, 《사랑은 왜 아픈가:사랑의 사회》 (돌베게, 1979), 43-50을 보라. [본문으로]
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[포스트모더니즘과 주체 8]


지젝 (1) : 까다로운 주체



허석헌

(미국 샌프란시스코 GTU 박사과정, 조직신학)



주체의 문제


      탈근대 철학의 이론의 장에서 벌어진 논쟁의 화두는 ‘주체의 죽음’을 중심으로 벌어져 왔다. 인식론적 전환점을 찍은 데카르트로부터 칸트와 헤겔을 넘어 후설의 현상학까지 경험의 주체를 실체론적인 형이상학에 의해 탈역사적으로 구성해온 부르주아 철학은 실존주의 철학(실존주의 역시 존재론적 시도의 한 형태이지만, 보편적이고 본질적인 관념 체계를 탈피한다는 점에서 근대적 주체에 대한 비판의 시도로 이해할 수 있다), 맑스주의, 구조주의에 이어 이마저도 한발 더 넘어서려는 탈구조주의에 의해 반박되어져 왔다. 이들 철학이론들의 지형은 엄연히 자기고유의 영역을 확보하고 있음에도 불구하고, 근대적 의미에서 지지되어온 ‘주체’의 존립근거를 부정하는 전복적인 태도에서 만큼은 일치된 입장에 있다. 이로써, ‘주체의 죽음’은 우리 시대를 규정하는 가장 적합한 용어처럼 사용되어왔다.


    그러나, 주체의 죽음이라는 탈근대를 향한 급진성이 유행처럼 지나간 이후에, 주체의 죽음이 인간의 자유를 위한 어떠한 결과를 초래하였는지에 대한 물음은 모호한채 남겨졌다. 물론, 이성이 되었든 존재가 되었든 주체를 최종 판단의 결정권자로서의 권한을 부여한 결과, 그로 인해 구성된 세계는 억압적이고 폭력적인 지배구조를 초래하였음을 부정하지 않는다. 그러나, 주체가 제거된 이후의 세계는 달라졌을까? 주체가 사라졌으니 마음 놓고 자유를 만끽하라고 하는 이 시대에 우리는 진정 자유로운가? 그렇지 않다면, 주체의 죽음을 확신케 함으로서 보이지 않는 방식으로 권력을 향유하려는 고도의 전략이 도사리고 있는 것은 아닐까? 예컨대 바디우는 오늘날의 차이와 다양성의 문화가 얼마나 위선적인 것인가를 강조한다. 즉 차이와 타자성이라는 말은 매혹적이지만 이들 용어들은 자본주의의 탐욕만을 충족시켜줄 뿐이라고 비판의 날을 세운다. 바디우는 주체의 죽음이라는 급진적 현상이 다양성과 차이만을 강조한 채 사회적 갈등과 적대를 포스트모던의 풍토 안으로 일시에 흡수해 버리고 있는 근본적인 문제를 제기하는 것이다. 다시 말해, 타자와 차이의 존중이라는 그럴듯한 주장을 앞세워 헤게모니를 영속화하고 유지하기 위한 지배전략이 주체의 죽음이라는 이름으로 무조건적으로 수용되는 현실로 나타나는 것은 아닌지 살펴보자는 것이다.


    이런 문제인식 위에서, 이 글은 먼저 지젝의 주체이론이 기본적으로 자리잡고 있는 칸트적 헤겔 또는 헤겔적 칸트의 이해로부터 시작하려고 한다. 근대적 주체의 죽음을 기정사실화하지 않고 오히려 근대철학의 주체성 논의에서 새로운 해석의 실마리를 어떻게 찾아가는지 살펴볼 것이다. 두번째는, 데카르트부터 칸트, 헤겔에 대한 해석이 어떻게 라캉의 정신분석학과 연결되는지, 어떤 방식으로 라캉의 이론적인 토대로 기능하게 되는지를 검토한다. 마지막으로, 맑스주의와 정신분석학의 결합이 라캉의 실재개념 안에서 어떻게 이뤄지는지, 그리고 현실 정치의 변혁적 주체로서의 가능성이 어떻게 발견될 수 있는지 살펴볼 것이다.


데카르트의 유령


    지젝의 철학적 사유는 주체의 죽음이 공언된 이 시대에서 자본주의에 대한 저항은 여전히 유효한지를 묻는 데서 시작한다. 그리고, 주체를 부정함으로서 혁명의 가능성마저 제거해 버린 탈구조주의 혹은 포스트모더니즘 뒤에는 결국 자본주의의 모순을 묵인하고 존속시키는 탈이데올로기의 이데올로기가 작동하고 있음을 경계한다. 따라서, 지젝에게 철학적 문제는 근대적인 주체로 돌아가지 않으면서도 혁명의 주체의 가능성을 동시에 확보할 수 있는 주체의 가능성을 찾는 데 있다.


    지젝이 선택한 길은 두가지 방향에서 파악될 수 있는데, 하나는 맑스-레닌주의이고 다른 하나는 정신분석학이다. 맑스-레닌주의와 정신분석학의 결합은 생소하게 보일진 몰라도, 맑스주의가 교착상태에 빠졌을 때에 맑스주의를 부활시키기 위해 외부로부터 이론적 보완을 시도했던 경험은 역사적 선례를 가지고 있다. 예를 들면, 프랑크푸르트 학파가 프로이드의 정신분석학을 맑스주의에 도입한 경우가 그 사례가 될 수 있다. 그들은 사회주의 운동이 왜곡되어 국가사회주의라는 파시즘으로 흘러간 경위를 프로이드를 통해 밝혀내고자 하였다. 한편으로, 맑스주의를 실존주의적으로 수용하면서 맑스주의가 휴머니즘적으로 탈바꿈 할 때에, 알튀세르는 이러한 시도들을 수정주의로 파악하고 인식론적인 개입을 제거한 순수한 맑스주의 해석을 들고 나온 사례를 꼽을 수도 있을 것이다. 이런 점에서, 지젝의 교착상태를 돌파하기 위한 맑스주의와 정신분석철학의 결합은 형식의 측면에서는 전혀 새로운 시도라고 보기 어렵다. 지젝의 프로젝트를 이전의 사례들과 구별짓는 데에는 형식적인 특별함이 아니라, 맑스-레닌주의에서 결여되었던 주체를 재구성하기 위해 라캉의 정신분석철학의 관점에서 데카르트, 칸트, 헤겔을 논쟁의 장으로 끌어온다는 점에 있다. 이 글이 지젝에게 주목하는 점도 여기에 있다. 지젝의 철학은 주체 문제와 연관된 탈근대적인 해체주의의 성과를 전면 부정하지 않으면서도 근대적 주체를 해방적인 역량으로 전유할 수 있는 이론적 시도를 과감하게 펼치고 있다는 점에서 그는 근대와 탈근대의 단절을 그만의 새로운 방식으로 연결시키는 통찰력을 보여주고 있다. 이러한 그의 특색은, 지젝의 ‘까다로운 주체(1999)’의 서문에서 쉽게 발견된다. 지젝은 주체를 재구성하기 위한 출발점으로 데카르트의 코기토가 되어야 하는 이유를 역설적으로 뉴에이지 반계몽주의자, 해체주의자, 하이데거적 지지자, 생태론자, 비판적 맑스주의자와 여성주의자까지 이어져온 ‘데카르트적 주체라는 유령’의 ‘성스러운 사냥’을 위한 ‘학술권력’들의 동맹에서 찾는다. 지젝은 주체의 죽음을 기정사실화 하였던 포스트모더니즘의 시대에 데카르트의 주체가 여전히 유령처럼 출몰해 왔음에 주목하며, 주체의 유령에 대한 반 데카르트적 동맹이 지시하는 바는 역설적으로 데카르트적 주체성이 강력한 지적 전통으로 인정받아 왔음을 보여준다고 보았다. 이처럼 지젝은 대세가 되어버린 주체의 죽음을 순순히 받아 들이지 않는다. 오히려 데카르트의 주체를 저마다 희생양으로 삼아 학술권력을 지배해왔던 진보적 담론들과 대결을 벌인다.


초월론적 주체


    그러나 지젝이 부활시키고자 한 주체는 실체론적-존재론적인 데카르트식 주체 개념이 아니다. 지젝은 코기토를 시점으로 칸트로부터 인간의 이해에 적용되었던 초월적(선험적) 관념주의 철학에 의해 확인되는 것은, 사유하는 ‘나’는 인정되지만, 그것이 존재하는 ‘나’를 보증할 수는 없다는 사실에 있다고 보았다. 즉, 칸트는 데카르트의 인식론적 전환으로서 코기토를 자기 초월론적 철학의 출발점으로 수용하지만, 세계를 인식하는 투명한 자기확증적인 주체로서 인간을 규정하는 데에는 동의하지 않는다. 인식되어진 현상과 객관적인 대상(물 자체 thing-in-itself)은 일치하지 않기 때문이다. 다시말해, 사유와 존재, 지각과 대상, 표상과 실재는 일치하지 않으며 양극 사이에는 간극이 존재한다. 여기서 자기 동일적인 주체성이 설 여지는 없다. 이성이 알 수 있는 지식의 범위는 감각으로 경험할 수 있는 영역으로 제한되어 있으며, 인간의 이성이 알 수 없는 것은 경험할 수 있는 영역을 초월한 영역이다. 칸트가 설정한 ‘물자체’는 우리의 경험을 초월한 영역, 초월적이성으로는 도달할 수 없는 비대상성에 속한다. 우리가 인식하는 것은 현상이지 물자체가 아니다. 현상은 실재의 그림자이다. 실재로부터 유출되어 나오지만, 실재의 모사일 뿐이다.


    칸트의 초월론적 인식론이 의미하는 바는 무엇인가? 여기에서 두가지 점이 지적되어야 한다. 하나는 한계로서 이성의 지위이다. 이성은 객관을 직시할 수 없다. 언어, 표상, 감각, 기호, 말 등은 실재 즉 객관적인 대상, 본질 그 자체를 지향할 뿐, 그것과 일치하지 않는다. 그러므로 한계는 현상과 본질의 질적 차이를 의미한다 . 그러나 이성의 한계가 실재와의 완전한 단절만을 지시하는 것은 아니다. 사고는 사고로서 스스로 가질 수 없는 의미를 요구하기 마련인데, 그 의미는반드시 초월적인 로고스와 관계를 맺기 때문이다. 이 사실은 두번째로 지적되어야 할 점과 연관 되어 있다. 현상은 실재와 반성적(reflective)으로 연결되어 있다는 점이다. 이성에 의해 파악된 세계는 실재의 존재 없이는 불가능하다는 말이 된다. 물자체는 지각에 의해 경험될 수는 없지만 그렇다고 부재하다고 할 수 없다. 실재가 없이는 상징계의 질서 또한 부재하기 때문이다. 한계로서의 이성은 이처럼 실재와 현상의 불일치 뿐 아니라, 실재의 존재를 확증하는 근거로 활용된다. 이처럼, 한계와 초월이라는 두가지 의미를 함축하고 있는 칸트의 초월론에는 이성과 실재사이의 관계가 잠정적으로 내포되어 있다. 그러나 초월적인 실재의 영역을 처리할 수 있는 권한은 주어져 있지 않다는 특징 또한 포함하고 있다.


까다로운 주체


    칸트의 초월론적 방식은 인간의 인식이 도달할 수 없는 물자체를 상정해야만 성립할 수 있었다. 인식은 단지 감각을 통해 주어지는 현상만을 인식할 수 있다는 것은 객관와 주관 사이의 메워질 수 없는 간격을 말한다. 주관은 객관을 알 수 없다는 것이 사실상 칸트의 핵심이다. 그러나, 헤겔은 이렇게 잠정적으로 가정된 초월적 통각 영역 너머의 물자체를 진리로서 수용할 수 없었다. 헤겔이 보기에 철학이 객관적 진리를 알 수없고 한계안에서 제약된 상대적 현상만을 파악할 수있다는 것은 철학의 무능을 자백하는 것이나 마찬가지기 때문이다. 이에 헤겔은 칸트의 초월철학에 손질을 가한다.


    헤겔은 칸트와 달리 이성을 객관적인 것으로 본다. 객관성을 갖는 칸트의 오성 또는 초월적 통각은 이미 헤겔에서 이성으로 동일시된다. 헤겔은 칸트가 분리한 오성과 이성을 다시 이성안으로 통합시킨다. 이렇게 통합된 이성은 객관을 타당하게 인식할 수 있게 만든다. 따라서, 실체론적으로 긍정하는 칸트와 달리 헤겔은 가정된 초월적 물자체를 부정한다. 칸트에게서 있을 것으로 가정된 물자체는 매우 약한 고리로 이성과 잠정적인 관계로 남아있었지만, 헤겔은 물자체를 가시적인 이성의 현실 영역으로 끌어온다. 현상은 객관에 대립하는 주관의 구성물이 아니라 바로 사물자체의 규정이어야 한다고 주장한다. 실체로서 현상의 피안으로 분리시키지 않고, 오히려 현상계의 끝을 물자체라고 본 것이다. 물자체란 현상 세계의 너머에 있는 실체가 아닌, 현상계의 종착점이 바로 물자체를 의미한다는 것이다. 이렇게, 헤겔은 칸트가 끝까지 남겨 놓은 물자체마저도 주관의 영역으로 옮겨놓음으로써 절대적 주체성을 복원한다. 이로써 현상과 실재 사이의 거리는 제거된 것처럼 보이지만, 오히려 반대로 잠정적이었던 틈새는 보다 확정적인 것이 되었다. 지젝에게 있어서 헤겔은 칸트철학의 극복자라기보다는 현상계와 물자체의 갈라진 틈새를 보다 더 근본적인 방식으로 가시화시킨 장본인으로 이해되는 이유이다. 이점은 헤겔이 칸트과 대립각을 날카롭게 세우며 전통적인 이성과 그로 인한 결과인 형이상학을 복권하는 것으로 해석되어온 일반적인 헤겔에 대한 해석과는 분명한 차이가 있다. 지젝의 헤겔에 대한 독창적 해석법은 여기에 있다. 지젝은 ‘나눌수 없는 잔여(1996)’에서, 헤겔이 효과적으로 수행한 것은 “주체는 알수 없다는 칸트의 생각을 사변적으로 역전시키는 것”이었다고 말한다. 물자체로서 “주체의 ‘알 수 없음’은 주체가 비실정적 공백이라는 사실을 오성이 잘못 인지하는 방식일 따름”이라는 것이다. 칸트가 주체는 알 수 없는 텅빈 X라고 말하는 곳에서 우리가 해야할 일은 이런 인식론적 규정에 존재론적 위상을 부여하는 것이어야 하는데, 즉 주체는 순수 자기정립적인 ‘없음nothing’이라는 것이다. 초월적 통각의 너머에 물자체를 인정하는 칸트와 달리, 헤겔에게 주체는 모든 것을 규정하는 것에 대한 부정성의 담지자이며, 지젝은 이러한 부정성의 담지자를 “까다로운 주체”라고 부른다. 부정성에는 주체뿐 아니라, 대타자로 기능해온 물자체역시 부정성의 대상이 된다. 언제나 감각 너머이 있을 것으로 가정되어 온 물자체는 ‘그곳’에 없다. 이로써 대타자도 역시 ‘그 곳’에 존재하지 않게 된다. 헤겔이 물자체를 이성의 범주로 소환하였듯이, 지젝에게 대타자는 상징계 안으로 진입한다. 


   여기에서 지젝은 헤겔의 부정의 변증법에 대한 해석을 칸트주의와 연결시킨다. 칸트에게 확인되는 것은 초월적 통각에 의해 종합적인 판단을 가능하게 하는 이성이 아니라, 이성과 물자체 사이가 서로 대립과 긴장 속에서 근본적인 상호부정성을 내포하고 있듯이, 헤겔의 변증법은 정과 반의 긍정적 종합으로서 합이 아니라, 부정의 근본화, 즉 부정을 더욱 철저히 부정하는 변증법이다. 변증법을 부정의 부정이라는 운동을 부정의 근본화시키는 것으로 읽어내고 그로부터 ‘비어 있는 텅 빈 무’로서의 주체를 발견하려고 하는지젝은 헤겔을 반칸트주의가 아닌, 반대로 급진적인 칸트주의자로 해석한다.  


라캉과의 만남


    지젝의 해겔에 대한 독특한 독법은 헤겔의 철학을 타자를 주체로 환원시키고 차이를 동일성으로 통합시킨 형이상학적 철학의 토대로 이해해왔던 기존의 통념에서 한발 물러나 다른 시각에서 주체를 재구성할 여지를 남겨준다. 그러나 지젝이 다시 읽어낸 헤겔과 칸트만으로는 정치적 주체의 가능성을 논하고, 현실정치 안에서 주체를 재구성의 대안으로 삼기에는 아직 이르다. 칸트와 헤겔의 해석이 실효성을 갖기 위해서는 라캉의 정신분석학과 만나야 한다. 지젝은 칸트의 초월적 통각과 물자체의 개념을 라캉의 인식체계를 선취하는 모형으로 보았다. 라캉은 이를 상징계와 실재계로 구분하였다. 지젝이 데카르트로부터 칸트, 헤겔, 하이데거 등을 읽어가는 관점은 이처럼 라캉의 개념과 맞물려 있는데, 이제 우리는 지젝이 해석한 칸트와 헤겔이 라캉의 정신분석학에 어떻게 직간접적으로 기여하게 되는지 볼 차례이다. 이러한 고찰을 통해 지젝이 그의 주체 이론이 현실적으로 얼마만큼의 실효성을 가질 수 있는지도 검토하기로 한다. (다음에 계속)



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별을 노래하는 마음으로 2



심범섭*



들어가는 말


   지난 번 글에서 윤동주 시인의 “서시”에 나오는 “별을 노래하는 마음으로”라는 구절을 나름대로 해석하면서, 이때 다하지 못한 이야기를 이번 글에서 마저 하겠다고 말씀드렸다. 더 구체적으로 말해 “노래”라는 표현에 담을 수 있는 의미 전달 및 통합의 뜻과 “나한테 주어진 길을 / 걸어가야겠다”라는 표현에 대해 이야기하기로 했다. 


본문


   먼저 의미 전달에 대해서 이야기한다면, ‘의미’라는 말에는 적어도 두 가지 뜻이 있다. 하나는 “모든 단어에는 의미가 있다”라는 말에서처럼 그 내용이 무엇이든 어떤 ‘뜻’이라는 뜻이며, 다른 하나는 “인생의 의미는 무엇인가?”, “의미 있는 일을 하고 싶다”라고 말할 때처럼 ‘가치’, ‘목적’과 상통하는 뜻이다. 노래에는 언어로 이루어진 노랫말이 있으므로 노래가 이 두 가지 의미를 모두 전달하는 것은 자명한 일이다. 그리고 노래는 특정한 리듬과 가락이 현저하게 감지되는 음악적인 성격 때문에 노랫말의 의미를 더 효율적으로 더 호소력있게 전달할 수 있다.


   그런데 “별을 노래하는”라는 표현에서 “별”이 숭고하고 보편적인 이상이라고 이해한다면 이 별을 노래하는 노래는 당연히 중요하고 진지한 의미를 담는다고 할 수 있다. 시에서 ‘노래’라는 말에 이렇게 무거운 의미가 담기는 예를 우리는 가끔 만나게 된다. 예를 들어 한용운 시인이 쓴“님의 침묵”의 마지막 행을 떠올려 보자. “제 곡조를 못 이기는 사랑의 노래는 님의 침묵을 휩싸고 돕니다.”여기에서 “사랑의 노래”는 님과 만나 사랑하고 헤어진 절실한 경험에서 얻어진 어떤 깊은 의미를 전달한다고 이해해도 틀리지 않을 것이다. 또 다른 예는 이육사 시인의“광야”에 나오는 표현이다. 이 시의 4연은 다음과 같다.“지금 눈 나리고 / 매화 향기 홀로 아득하니/ 내 여기 가난한 노래의 씨를 뿌려라. ”여기에서“노래”에 미래에 대한 간절한 염원과 소망에 해당하는 어떤 의미를 담는 것은 자연스러운 해석이라 할 수 있다.


   이러한 무거운 의미를 어떻게 정의할 수 있을까? 우리의 생명력을 증진시키면서 우리의 존재를 더 고결한 경지로 이끌어가는 것이라고 해도 될 것 같다. 그러면 무엇이 우리에게 이러한 자극을 주는가? 우리에게 익숙한 개념인 참과 좋음과 아름다움, 곧 진선미가 그 답이라고 해도 되지 않을까? 내가 고등학교 1학년 때 국민윤리 과목을 맡으셨던 조영수 선생님은 등단한 시인이셨는데 첫 시간에 자기 소개를 하시면서 “내 생명과도 바꿀 수 있는 시 한 편을 쓰고 싶다”는 말씀을 하셨다. 그분에게는 시라는 아름다움을 창조하는 것이 인생의 가장 중요한 의미였다고 이해하게 된다. 참과 좋음과 아름다움이라는 추상적인 개념에 속하는 구체적인 의미들은 그것을 추구하는 사람의 삶의 일부 또는 전체를 통일성 있게 규정할 수 있으며, 의미에 이끌림은 개인의 유한한 존재를 넘어서는 영속에 이끌림의 한 중요한 예라고 볼 수 있다. 또한 어떤 의미에 헌신하는 것은 인간에게 내재한, 나보다 큰 것에 소속되고 싶어하는 근본적인 욕망의 발현이라고도 볼 수 있다.


   이 밖에도 의미의 특성을 규정하는 방식은 여럿이 있겠지만, 여기에서는 의미가 생물학적인 필요라는 생각을 한번 제시해보고 싶다. 그러기 위해 우선 신약성경 마태복음 4장에 나오는, 예수가 광야에서 시험 받는 이야기 가운데 일부를 언급하고 싶다.


시험하는 자가 … 이르되 네가 만일 하나님의 아들이어든 명하여 이 돌들로 떡덩이가 되게 하라. 예수께서 대답하여 이르시되 기록되었으되 사람이 떡으로만 살 것이 아니요 하나님의 입으로부터 나오는 모든 말씀으로 살 것이라 하였느니라 하시니 … (3-4절)



   여기에서 예수가 떡과 대비시키는 하나님의 말씀이 생물학적 생존과 안락과 대비되는 고결한 ‘의미’라고 이해해도 될 것이다. 예수는 사람이 이런 의미를 추구하지 않으면 보람 있게 살지 못하는 것이라는 말을 하는 것 같다.


   그런데 그는 의미를 떡, 곧 먹는 음식과 대비시킴으로써 의미라는 것도 먹는 것이라는 행위와 관련시켜 생각해 보는 계기를 마련해준다. 이런 생각은 제일 먼저 같은 신약성경 안에 등장하는, 예수의 살과 피를 먹는다는 성찬의례를 떠올리게 한다. 예수의 뜻을 따르는 것을 예수의 살과 피를 먹는 것으로 생각한 것이다. 그리고 우리말 ‘의미(意味)’에서 ‘미’가 ‘맛 미(味)’자라는 사실에도 주목하게 된다. ‘의미’라는 말을 만든 옛날 사람들이 왜 ‘味’ 자를 썼는지는 알 수 없지만, 그들도 혹시 눈에 보이지 않는 의미를 먹는 것으로, 살기 위해서 먹어야만 하는 것으로 상상했던 것은 아닐까? 예수와 그를 따르던 사람들, 그리고 ‘의미(意味)’라는 말을 만들었던 옛 동양 사람들 모두 의미를 먹는 것으로 은유하여 인식하는 것이 자연스러웠던 것 아닐까? 그리고 이렇게 생각한 이상 “의미(意味)는 의미(意米)다”라는 말장난을 해볼 수도 있을 것 같다. 


   2차 세계대전 당시 아우슈비츠 등 수용소 네 곳에서 생활하면서도 살아남은 정신과 의사 빅터 프랑클(Victor Frankl)은 자신의 극한적 경험에 바탕하여 <죽음의 수용소에서>라는 책을 썼다. 인간은 의미를 추구할 때에만 충일하게 살 수 있다고 주장하는 이 책에서, 프랑클은 인간이 의미를 찾을 때 기준으로 삼는 가치 체계의 근거가 생물학적이라고 주장한다. 달리 말해, 인간은 진화하는 과정에서 이런저런 가치들을 위계화했는데, 이런 가치들은 생물학적 차원에서 내재화되어 (생물학적 존재로서의 우리 자체가 되어) 어떤 상황을 평가하는데 무의식적으로 동원된다는 견해이다. 무엇이 의미 있다는 판단을 이루는 가치 판단의 기저에 진화 과정이 반영된 생물학적 요구가 있다면, 의미를 먹는 것으로 표상하는 것은 더욱 자연스럽게 다가온다. 바꾸어 말해, 인간이 의미를 찾는 것은 음식을 찾는 것처럼 본능적인 충동이라고 이해할 수 있는 것이다. 이렇게 생각할 때 의미를 막연하고 추상적인 것으로 생각할 것이 아니라 밥처럼 일상적인 것으로서 날마다 신경 쓰고 살펴보아야 하는 것이라는 생각이 든다.


   그런데 우리의 일상을 살펴볼 때 알게 되는 것은 우리가 의미 있음이나 없음 자체를 마주치기보다는 의미 있거나 없는 구체적 대상을 마주친다는 사실이다. 그리고 의미 있다거나 없다는 판단은 의식의 표면에 잘 떠오르지 않고 과연 거의 무의식적으로 이루어진다. 그런데 우리가 의미 있다고 판단하는 대상을 두 가지로 나누어서 생각해 볼 수 있다. 하나는 그 자체로는 의미 있다고 하기 어렵지만 우리에게 가치 있는 목표를 성취하는데 기여하기 때문에 의미를 부여하는 경우이다. 특히 하기 싫은 일을 억지로 하거나 고통을 견딜 때 이런 의미가 부여된다. 예를 들어 위내시경 촬영은 고통스럽고 그 자체로서 소중하게 느껴지지 않는다. 하지만 건강 증진이라는 의미 있는 목표 때문에 이 과정에 의미를 부여하고 견디어 낸다. 하지만 어떤 경험은 그 자체로서 의미 있게 다가온다. 아름다운 예술 작품을 감상하는 것, 좋은 자연 경관을 바라보는 것, 순진무구한 어린 아이의 모습을 보는 것, 긍정적인 신비감이 있는 인물을 만나는 것 등이 그 예가 될 수 있다. 이러한 경험들은 그 자체로서 반갑고 소중하다. 그 자체로서 내 안에 있는 생명력을 확장시키고 내 존재를 고양시키는 느낌을 준다. 물론 많은 경우 동일한 대상에 이 두 가지 의미가 동시에 부여될 수 있다. 그 자체로서 소중한 일이 가치 있는 목표를 이루는데 도움이 될 수 있기 때문이다.


   그런데 우리가 삶에서 마주치는 대상 가운데에는 이 두 가지 의미 범주 밖에 머무는 예, 곧 아예 의미 있는 존재로 인식되지 못하는 경우가 많다. 예를 들어 오늘 하루를 살면서 내가 마주친 수 많은 낯선 사람들과 조금만 아는 사람들에게 나는 굳이 의미를 부여하지 않는다. 그런데 이렇게 의미 없는 대상들을 의미 있는 대상, 특히 그 자체로서 의미 있는 대상이 되게 하는 것이 종교의 한 중요한 목표 아닌가? 때로 지금까지 나에게 의미 없었던 사람이 문득 소중한 사람이 되는 경우가 있는데, 이런 경험, 더 정확히 말해, 아직 의미 없는 대상과 의미 있지만 그 자체로서는 의미 있지 않은 대상 가운데에서 (전부는 불가능하다 하더라도) 많은 것이 그 자체로서 의미 있는 대상이 되도록 인식을 바꾸는 것이 종교가 추구하는 한 중요한 목표가 아닌가? 그리고 이런 목표에 담긴 의식은 “모든 죽어가는 것을 사랑해야지”라는 구절에 담긴 의미 의식과도 상통한다고 할 수 있다.


   “별을 노래”하는 것에 포함될 수 있는 의미에 대해서 이렇게 두서없이 생각을 늘어놓은 다음, 이제 노래가 지니는 통합의 힘에 대해 생각해 보고자 한다. 노래가 부르거나 듣는 사람을 하나되게 하는 데에는 적어도 리듬과 가락과 노랫말이 역할을 한다고 이해된다. 이 가운데 리듬 자체가 지닌 통일하고 통합하는 힘에 대해서 마이클 드레이크(Michael Drake)는 무속인(shaman)의 북 연주를 이야기하는 맥락에서 다음과 같이 유려하게 말한다.


우리 각 사람의 심장 안에는 우리를 역동적이고 서로 이어진 우주 전체로 연결하는 완벽한 리듬이 조용히 박동한다. 북소리는 무속인과 모든 생명체를 하나의 존재, 하나의 심장박동으로 연합한다. 북소리는 자연의 모든 구별되고 불일치하는 면을 화해시킨다. 북소리는 개인과 행성의 울림을 촉진하며 조화와 균형을 회복시킨다.[각주:1]


   이 세상에 존재하는 모든 것이 이런저런 리듬을 구현하면서 그 존재를 영위한다고 할 때, 그리고 생명 있는 존재에게는 자신을 싣는 리듬을 바꾸는 것이 가능할 때, 노래의 리듬처럼 쉽게 인지되고 호소력 있는 리듬이 여러 사람으로 하여금 한 리듬을 따르게 하는 것은 얼마든지 가능한 일이다. 그리고 노랫말의 경우 여기에 담긴 언어적 내용이 통합하는 힘을 발휘하는 것을 생각할 수 있다. 이 내용이 여러 사람에게 같은 감흥을 불러일으키고 같은 감동을 줄 때 이는 가능한데, 특히 노랫말이 위에서 이야기한 ‘무거운 의미’를 전할 때, 이런 근본적인 의미에는 강한 보편성이 있으므로, 노래 부르거나 듣는 사람을 하나되게 하는 힘이 그만큼 커진다고 생각할 수도 있다.


   뮤지컬 <레 미제라블>에 나오는 노래 가운데 “그대는 저 사람들이 노래하는 것을 듣는가 (Do You Hear the People Sing)?”라는 곡이 있는데, 첫 부분의 가사는 다음과 같다.


그대는 저 사람들이 노래하는 것을 듣는가? 

분노한 사람들의 노래를 부르는 것을. 

그것은 다시는 노예가 되지 않을 사람들의 음악. 

그대의 심장이 저 북소리에 맞추어 뛸 때에 

내일과 함께 곧 새로운 삶이 시작되리라.


   이 가사는 노래에 사람들을 하나되게 하는 힘이 있으며, 이 하나됨이 운동이 되어 크고 중요한 변화를 일으킬 수 있음을 호소력 있게 예시한다.“분노한 사람들의 노래”라는 표현에는 노랫말의 내용에 대한 암시가 있다. 그리고 맥락상 이 내용은 사회정의실현이라는 무거운 의미를 담는다는 것을 알 수 있다. “그대의 심장이 저 북소리에 맞추어 뛸 때에”라는 표현은 사람들이 같은 리듬 아래 하나됨을 말하고 있다.


   노래의 통합하는 힘을 이야기할 때 우리는 먼저 어떤 때 어떤 곳에서 같은 노래를 부르거나 듣는 사람들의 하나됨을 생각하게 된다. 그러나 통합은 이뿐만 아니라 다른 방식으로도 이해될 수 있다. 나라는 사람의 내적 통합, 과거의 나 또는 다른 사람들과의 통합, 미래의 나 또는 다른 사람들과의 통합도 생각할 수 있다. 이 가운데 과거 또는 미래 사람들과의 통합을 생각하는 것은 어떤 역사 의식이라고 이름할 수도 있을 것이다. 이러한 통합을 노래와 관련지어 생각할 때 앞에서도 언급한 이육사 시인의 작품 “광야”의 4, 5연이 떠오른다.


지금 눈 나리고 

매화 향기 홀로 아득하니 

내 여기 가난한 노래의 가난한 노래의 씨를 뿌려라. 


다시 천고의 뒤에 

백마 타고 오는 초인이 있어 

이 광야에서 목 놓아 부르게 하리라.


   여기에서 시인은 현재에 뿌린 노래의 씨앗이 성장하여 미래에 우렁찬 노래가 되는 상황을 그리고 있다. 이것을 노래를 통한 현재와 미래의 통합이라고 볼 수도 있지 않을까? 미래는 아직 오지 않았기 때문에 그것과 통합하는 것이 어떤 것인지 상정하기는 쉽지 않다. 그러나 우리가 과거를 잘 공부하고 보편적 가치를 잘 탐구하면 훨씬 더 쉬워질지도 모른다. 미래를 향해 자라나 나중에 오늘과 미래를 하나되게 할 노래의 씨앗을 구하는 것이 오늘을 책임 있게 사는 한 중요한 방식일지도 모른다.


   끝으로 “별을 노래하는 마음으로”로 시작되는 문장과 밀접하게 이어지는 “그리고 나한테 주어진 길을 / 걸어가야겠다”에 대해서 잠시 이야기하고자 한다. 이 문장에서 화자는 그가 자신을 넘어선 존재(작품 안에서 이름을 찾자면 “하늘”이라고 할 수 있을)로부터 삶의 소명을 부여 받았으며 이 소명을 따르겠다는 뜻을 표현한다. 이 내용에 대해 두 가지 생각을 말씀드리고 싶은데, 하나는 이러한 소명의 길은 그 주체에게 근본적으로 홀로 가는 길로 다가온다는 것이다. 내가 갈 길이 무엇임을, 내가 있어야 할 곳이 어디임을 정확히 알았을 때 사람에게는 좋은 의미의 고독감이 찾아오는 듯 하다. 20세기 인도의 신비주의자 성인인 푼자(Poonja)는 자신이 가는 길을 “너무도 좁아 두 사람이 나란히 갈 수 없는 길”이라고 말했다고 한다. 진정한 소명은 원시불교 경전 <숫타니파타>에 나오는 “무소의 뿔처럼 혼자서 가라”라는 말과 잘 어울린다.


   두 번째로 “그리고 나한테…”라는 이 문장을 내 나름대로 앞 문장과 연관 지어보고 싶다. 이 문장은 “별을 노래하는 마음으로 / 모든 죽어가는 것을 사랑해야지”라는 앞 문장과 표면적으로는 “그리고”라는 순접 접속사로 연결되어 있다. 그래서 두 문장의 내용이 순차적으로 또는 동시에 이루어진다는 의미를 전달한다. 그런데 두 문장이 모두 화자의 삶의 내용을 다루므로 이 두 가지 가능성 가운데 ‘순차적’ 해석은 적절하지 않고, 두 문장의 내용이 동시에 일어난다고 이해해야 한다.


   그런데 이때 두 가지 동시 상황 사이에 더 구체적인 의미 관계를 설정하는 것도 가능하지 않을까? 나는 이 둘 사이에 둘째 문장이 첫째 문장을 수단으로써 수식하는 관계를 상정하고 싶다. 다시 말해, ‘나한테 주어진 길을 걸어감으로써 모든 죽어가는 것을 사랑해야지’라는 이해를 시도하고 싶다. 보편적인 사랑을 자신만의 고유한 소명의 길, 사실 철저히 혼자 가는 길을 가는 가운데 실천하고 싶다고 해석하는 것이다. 모든 사람에게 그만의 독특한 사명이 있으며, 이 사명은 본질적으로 고독한 것이라고 전제할 때 이런 해석은 자연스럽다. 보편적 이상을 가장 잘 실현하는 길은 각 사람이 고유한 개성을 최대한 발휘하면서 그 이상을 추구할 때가 아닐까 생각한다. 더불어 이런 해석은 시적 의미를 형성하는 차원에서도 보편성과 특수성이 만나 긴장을 이루게 하는 효과가 있다.


맺음말


   지금까지 세 차례에 걸쳐 윤동주 시인의 “서시”에서 “별을 노래하는 마음으로 / 모든 죽어가는 것을 사랑해야지. / 그리고 나한테 주어진 길을 / 걸어가야겠다.”라는 대목을 두고 앞뒤 없이 어설픈 생각을 늘어놓았다. 내가 한 이야기를 되돌아 볼 때 가장 두드러지는 생각의 틀은 역시 보편성과 특수성의 조화인 듯 하다. “별”과 “모든 죽어가는 것을 사랑”하는 것은 보편을 향하지만 “나한테 주어진 길”은 특수에 관련된다. “노래”라는 것은 구체적인 역사 사회 문화적 환경에서 태어나므로 특수한 것이지만 그 통합하는 기능으로써 보편으로 향한다. 보편과 특수의 상호보완과 대립의 역학은 한 사람의 삶과 사회 전체의 움직임을 생각할 때 반드시 탐구해야 할 주제가 아닐까 한다. 나도 “나한테 주어진 길을 걸어가”면서 이 문제에 대해 더 깊은 이해를 얻었으면 좋겠다.


    * 필자소개  

영어강사. Rice Univ 언어학 박사(Ph.D) 후에 시카고 대학(University of Chicago)과 시카고 신학대학원(Chicago Theological Seminary)에서 신학석사 과정을 마쳤다.  

     

ⓒ 웹진 <제3시대>



  1. Michael Drake,The Shamanic Drum: A Guide to Sacred Drumming, Talking Drum Publications, 2010, p.132. [본문으로]
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호모 후마니타스(Homo-Humanitas)



이상철
(한백교회 담임목사 / 본지 편집인)

 


인문학 위기의 요체


    10년이면 강산이 변한다는 말은 사실이었다. 유학 10년을 마치고 돌아온 고국은 놀라우리만큼 변해 있었다. 우선 표면적으로 정권이 바뀐 것이 가장 큰 낯섦이었다. 미국으로 갈 때는 노무현 정권이었는데 돌아와보니 이명박을 거쳐 박근혜 정권으로 이어지는 보수정권이 연거푸 집권을 하고 있는 상황이었다. 신자유주의를 신봉하는 정권들 아래에서 한국은 신자유주의의 본고장인 미국보다 훨씬 더 철저하고 착실하게 신자유주의를 이행하는 신자유주의의 실험장 같았다. 구조조정이 상식이 되어버렸고, 계약직과 비정규직간의 물리적, 심리적 거리감은 건널 수 없는 강이 되었다. 갑/을 관계의 냉엄함과 잔혹함은 하늘을 찌른다. 연일 신문지상에서는 신자유주의가 선사하는 삶의 무게를 견디지 못한 민중들의 비관 자살보도가 넘쳐나고, 20.30대들 사이에서는 연애, 결혼, 출산을 포기하는 3포세대가 등장했다. 그야말로 10년 만에 돌아온 조국은 디스토피아 그 자체였다. 이러한 상황에서 특별하게 발견한 것이 하나 있는데, 그것이 바로 한국사회를 휩쓰는 인문학 열풍이다.

   “무한경쟁”, “누구도 2등은 기억하지 않습니다”, “마누라와 자식들 빼고는 다 바꿔라”... 이상은 신자유주의가 휘몰아치던 1990년대 광고카피들이었다. 무한경쟁에 승리하기 위해서, 기억되지 않는 2등을 면하기 위하여, 가정을 지키기 위해 한국인들은 열심히 일을 했다. 한국의 인문학 열풍을 체험하면서 나는 신자유주의가 지니는 파토스와 인문학 사이에 모종의 결탁이 이루어 진 것은 아닌가, 라는 생각을 했다. 신자유주의적인 논리와 질서 속으로 인문학이 녹아들어 가면서 신자유주의화 된 인문학, 신자유주의를 위해 봉사하고 협력하는 인문학이 한국 땅에서 돌연변이로 탄생한 것이다.

   그것은 단순히 인문학이 신자유주의 이론을 축조하고 견고하게 하는데 일조했다는 말이 아니다. 인문학이 신자유주의 논리를 학습하고 내재화했다는 말이다. 실례로 현재 한국의 지식사회는 인문학이라는 말을 빼놓고는 논의를 할 수 없을 정도로 인문학의 위상이 막강하다. 각종 인문학 프로젝트들과 인문학 강좌들은 홍수를 이루고 있고, 서점을 둘러보면 온통 제목에 인문학字 붙은 책들이다. 10년 동안 국외자의 입장에 있다가 내부자의 시선으로 이런 현상들을 바라보면서 처음에는 흥미로왔다. 그간에 고양된 한국인들의 인문학을 대하는 자세가 궁금하기도 했다. 하지만 시간이 지나면서 슬슬 불편해지더니 요즘은 한국사회를 휩쓰는 인문학 열풍이 모욕적이고 심지어 수치스럽기까지 하다. 과연 어디서부터 단추가 잘못 끼워진 것일까.


스펙(Spec) 우선주의


   지금까지 살펴본 바, 현재 진행 중인 인문학열풍은 한국인들에게 잠재해 있는 두 가지 욕망과 모종의 연관이 있어 보인다. 하나는 스팩(Spec) 우선주의이고, 다른 하나는 힐링(Healing) 지상주의다. 『세상을 지배하는 0.1%의 인문고전 독서법』, 『동서양 천재들의 사색공부법』, 『서울대 인문학 글쓰기 강의』, 『CEO가 읽는 인문학』 같은 제목의 책들이 인문학 관련 서적 베스트셀러 목록에서 높은 순위에 등재되어 있는 것을 보면 한국의 인문학 풍토에서 스펙 우선주의가 차지하는 비중을 어렵지 않게 짐작할 수 있다. 부가가치가 높고 효율적인 스팩을 쌓은 사람을 신자유주의형 인간이라고 했을 때, 인문학은 신자유주의 시대에 최적화된 인간을 양성하는 도구로 전락하고 말았다.

    강철과도 같은 의지를 지닌 불패의 정신으로 무장된 주체를 이 시대로 다시 소환하자는 말은 아니지만, 신자유주의 시대와 더불어 등장한 21세기형 주체는 너무나도 무력하다. 사회학자 지그문트 바우만(Zygmunt Bauman)의 ‘액체근대’[각주:1]를 패러디하여 21세기 신자유주의형 인간을 ‘액체화된 주체’라고 명명하는 것은 그리 놀라운 일이 아니다. 지난 시대 우리를 지배했던 이데올로기, 공동체, 대의, 국가, 체제 등과 같은 굳건했던 숭고함들은 전 지구적으로 몰아닥친 자본의 열풍에 녹아내려 흐물흐물해져 버렸다. 바우만의 ‘액체화된 근대’는 포스트모더니즘과 신자유주의 이후 변화된 세상의 모습을 정확하게 묘사하였다.

    액체화된 시대 속에서 강철과도 같은 의지과 날카로운 이성으로 무장된 근대적 주체는 더 이상 존재하지 않는다. 액체화된 시대 속에서 나를 지켜주는 것은 전과 같은 공동체 의식 혹은 투철한 이데올로기가 아니다. 21세기로 접어들면서 삶의 무게는 오로지 개인의 몫이 되었고, 그것에 대한 결과 역시 오롯이 개인의 책임이다. 우주와 세상 앞에서 개인은 홀로 이 모든 무게를 감당해야 한다. 그런 개인인 내가 우주에서 살아남기 위해, 그런 개인인 내가 세상을 지배하는 0.1%안에 들어가기 위해서, 서울대에 들어가기 위해서, 잘 나가는 CEO가 되기 위해서 필요한 것이 인문학이다.

    그래서일까 오늘의 인문학은 더 이상 사회적인 문제에 대해, 체제의 구조적인 모순에 대해 묻지 않는다. 전체 안에 깃들어 있는 부조리의 문제를 한 개인의 지극히 사적인 문제로 치환시키거나, 젊은 시절 감내해야만 하는 통과의례적인 과정 혹은 개인의 자기계발의 문제로 전환시키면서, 시스템의 균열과 사회의 모순에 대해서는 눈을 감게 만든다. 대신에 아프니까 청춘이고, 젊어서 고생은 사서도 하는 것이다, 라는 말로 우리를 우롱하고, 아직 2%가 부족하다, 열심히 살다보면 내일의 태양의 뜰테니 ... 그러니 열심히 뺑이쳐라. 그러면 대박 날지도 모른다, 라는 말로 희망을 고문한다. 이것이 오늘의 인문학이 우리들에게 제공하는 속삭임이고, 그러면서 인문학은 시장의 언어가 되었다.


힐링(Healing) 지상주의


    신학자 칼 바르트(Karl Barth)는 “한 손에는 성경을, 다른 한 손에는 신문을!”이라고 말하였다. 이상과 현실 사이에서의 균형, 신앙과 이성 사이의 긴장, 믿음과 논리 사이의 간극을 강조한 말이라 하겠다. 바르트의 말을 빌어 한국의 인문학 열풍을 풍자하자면, 현재 한국인의 손에는 한 쪽에는 Spec, 다른 한 손에는 Healing 관련 서적이 쥐여져 있다. 아침 출근길에는 무한경쟁 사회에서 목표를 향해 달려가고 쟁취하고 다시 도전하고 마침내 승리한다는 내용의 책을 읽고, 저녁 퇴근길에는 상처받고 좌절당한 몸과 마음의 평안을 위해 힐링 관련 서적을 읽는다. 이것이 한국사회를 휩쓰는 인문학 풍속의 단상이라 한다면 너무 지나친 비약일까.

    앞서 언급했던 Spec 우선순위와 더불어 한국 사회를 휩쓰는 인문학 열풍을 담당하고 있는 또 하나의 축은 Healing 지상주의다. “아프니까, 청춘이다”류의 상처극복 시리즈, 분노와 화를 다스리는 방법을 둘러싼 내면 강화시리즈, 희망과 행복을 상상하고 꿈꾸게 하는 환타지 같은 성격의 책들이 대표적인 힐링 관련 서적들이라 할 수 있다. 그렇다면 왜, 이토록 한국인들은 Healing에 관심을 기울이는 것일까?

   기본적으로 인간은 누군가로부터 위로 받고 싶어하고 인정받고 싶어한다. 하지만 한국의 힐링 열풍은 지나친 과잉이다. 어쩌다 우리사회가 힐링을 갈망하고 욕망하는 사회가 되었을까? 물론, 한국사회 전체가 병을 앓고 있기 때문이다. 무한경쟁에서 살아남지 못해 아프고, 1등이 못되어서 좌절하고, 아무에게도 기억되지 않아 아프고, 정규직에서 비정규직으로, 비정규직에서 실업자로 추락하는 바람에 우리는 아프다. 그래서 모든 감기 증상들을 단번에 달려버리는 종합 감기약처럼, 우리 역시 모든 슬픔을 모아 단번에 달려버리는 종합처방전이 필요하다. 그것이 힐링지상주의의 요체라 한다면 너무나 과문한 진단일까.

    연대하는 공동체, 굳건한 이데올로기가 녹아내려 액체로 화한 세계속에서 살아가는 개인들은 액체로 된 세상 속에서 홀로 외로이 유영하면서 자기경영에 매진해야 한다. 이것이 신자유주의가 우리에게 허락한 문법이고 그곳의 개인은 한번 몰락하면 재기 불가능하다. 존재 전체를 걸고 전력투구를 해야하는 신자유주의 시대의 인간은 항상 불안과 공황과 우울의 상황과 직면해 있다. 힐링은 대타자 신자유주의의 추하고 타락한 몰골을 개인적 차원으로 축소시키려는 체제의 전략이고, 또한 그것은 자본의 문제를 저격하지 않으면서 어떻게든 자본이 저지른 만행을 최대한 감추고 그것을 한 개인의 몫으로 전가시키려는 신자유주의가 고안한 간교한 계략이다.

    이것은 마치 비유하면 다음과 같다. 교통사고로 인해 응급외상센터로 후송된 중환자에게 외상(外傷)은 크지 않아 네 마음이 그것을 아프다고 느끼는 것이 문제야, 라고 속삭이면서 몰핀을 계속 투여한다면 환자는 어떻게 될까. 여기서 교통사고를 신자유주의로, 환자를 신자유주의 시대를 살아가는 인민으로, 몰핀을 힐링담론으로 치환하면 정확한 우리의 현실이 된다. 힐링은 쌓이고 쌓인 자본의 문제를 개인 내면의 문제로 변질시키는 신자유주의자들의 술책이다. 힐링이 본래 지니고 있었던 숭고하고 따뜻했던 의도와는 별개로 신자유주의 시대 힐링 열풍의 이면에는 이러한 음모가 짙게 드리워져 있다.


인문학의 기원, 혹은 전통


   그렇다면 우리는 스팩과 힐링에 갇혀버린 인문학을 어떻게 구원할 수 있을까? 나는 그것에 대한 답을 르네상스시대에 부활한 인문정신을 복기하면서 찾고자 한다. 십자군 원정의 패배와 패스트의 창궐로 인해 중세유럽을 지배했던 교회의 권력은 서서히 막을 내리기 시작하였고, 그러는 가운데 새로운 문명의 패러다임에 대한 요청이 피어오르기 시작했는데 그것이 바로 르네상스다. 신과 교회의 권위가 무너진 자리에서 피어난 인간에 대한 관심과 인간성에 대한 재발견이 이탈리아를 중심으로 대두되면서 유럽은 중세를 벗어나 새로운 시대 근대를 향한 발돋움을 시작하였던 것이다.

    이탈리아에서 르네상스가 발흥할 수 있었던 데에는 몇 가지 요인이 있었다. 십자군 원정으로 인한 동서무역로가 확보되면서 지중해무역권이 형성되었고 그 통로에 위치했던 이탈리아의 도시들, 예를 들면 피렌체 베네치아 같은 도시들이 막대한 부를 축적하게 되었다. 특히 동로마제국이 1453년 오스만투르크에게 멸망하면서 아리스토텔레스 전통을 이어받았던 동로마의 학자들이 대거 이탈리아로 유입되었고, 동서문화가 다시 한번 대융합하는 계기가 만들어졌다. 이제는 더 이상 과거의 패러다임으로는 새로운 시대적 요청에 부응할 수 없다는 공감대가 형성되기 시작하면서 고대 그리스 고전에 대한 복기가 시작되었다.

    르네상스 휴머니스트들은 로마시대의 자유학문(liberal arts)을 복원하고 시대가 요구하는 필요를 수용하면서 새롭게 학문체계를 재구성하였다. 중세 대학은 고대 로마의 9 자유학문(문법, 수사학, 논리학, 대수학, 기하학, 천문학, 음악이론, 의학, 건축학)에서 의학과 건축을 제외한 7과목을 삼학(문법, 수사학, 논리학)과 사학(대수학, 기하학, 천문학, 음악)으로 구성하였다.[각주:2] 이러한 학문분류는 프란체스코 페트라르카로 상징되는 이탈리아 휴머니스트들에 의해 studia humanitatis(인문학)라는 이름 아래 재편되었는데, 그 과정에서 기존의 논리학이 위축되었고 수사학은 중요하게 부각되었다. 그리고 역사학, 시학, 윤리학, 정치학 같은 학문들이 새롭게 부상하였으며 라틴어와 헬라어 원전에 대한 독해가 요구되어졌다.

    이 대목에서 오해의 소지가 있을 수 있겠다. 르네상스의 모토로 알려진 ‘고전으로의 복귀’가 미래를 향한 도전이라기 보다는 과거의 전통(경험)으로 돌아가다는 복고주의가 아닌가, 라는 의혹이 그것이다. 하지만, 르네상스 휴머니스트들의 생각은 그와는 정반대였다. 고대의 시간을 현재로 소환하여 타산지석으로 삼기 위해서, 신화적 이야기를 현재를 위한 창조적 상상의 원천으로 소급하기 위해서 르네상스는‘고전으로의 복귀’를 주장했던 것이다. 변화된 세계의 요구에 부응하는 새로운 상상력을 시대는 요청하였고, 르네상스의 인문주의자들은 그 변화의 동력을 고대 그리스로의 복귀를 통해 탐색하였던 셈이다.

    이는 인문학의 위기론 속에서 인문학의 갈 바를 몰라 방황하는 우리에게 많은 시사점을 선사한다. 인문학이 스팩과 힐링, 즉 현실정복과 현실도피의 도구로 전락한 한국사회에서 르네상스 휴머니스트들이 우리들에게 주는 충고는 인문학이란 상상력과 관계한다는 점이다. 현실에 대한 매몰과 현실에 대한 적응에 목적을 두는 인문학이 아니라, 현실과의 거리두기, 현실에 대한 낯설게 하기를 통해 현실에 대한 변혁을 꿈꿨던 사람들이 르네상스 시절 휴머니스트들이었고, 그들로 인해 유럽은 중세를 벗어나 근대로 진입할 수 있었다.


인문(人文), 인간의 무늬


    이 글은 스팩과 힐링 위주로 돌아가는 한국 인문학 풍속에 대한 안타까움에서 시작되었다. 천문(天文)이 ‘하늘의 무늬’이고, 인문(人文)을 ‘인간의 무늬’라고 할 때[각주:3], 인문학은 기본적으로 인간에 대한 관심과 애정, 그리고 배려를 기본으로 한다. 그런 점에서 개인의 스팩 강화와 자아의 상처 극복을 테마로 진행되고 있는 한국의 인문학 열풍은 동시대 한국민들이 당면하고 있는 문제와 욕구에 대한 관심과 애정이라는 점에서 인문학적이라고 말할 수도 있겠다. 하지만 그것에 마냥 호의적일 수는 없다.

    인문을 인간들이 이루는 무늬라고 했을 때, 인문학은 그 무늬를 연구하는 학문이 된다. 무늬를 제대로 보려면 거리를 두고 전체를 봐야 무늬가 나타내고자 하는 바를 비로소 알 수 있다. 그리므로 ‘인간의 무늬’라는 말 안에는 인간은 복잡다단하여서 두부모를 자르듯 인간에 대해 재단할 수 없다, 라는 전제가 깔려있다. 인간을 쉽게 판단할 수 없듯이 인간이 만들어내는 사회 역시 마찬가지다. 이런 이유로 인문학은 사회 속에서 쉽게 환호 받으며 유통되고 소비되다 폐기되는 개념과 풍조에 대해 어김없이 삐딱한 태도로 회의하고 그것을 응시하면서 넌 누구니, 넌 어디서 왔니, 라고 물어왔다.

    그렇다고 볼 때 현재 한국사회에서 스팩과 힐링으로 포장되어 열렬히 환호받으며 유통되는 인문학 풍속도는 인문학적으로 마땅히 비판의 대상이 된다. 모든 사안과 문제 앞에 인문학이란 단어가 차고 넘치지만 실상은 인문학적 태도가 전무한 한국의 인문학 열풍, 그 속에는 아이러니하게도 인문정신은 없다. 비행기 타고 서울 시내를 내려다 볼 때 보이는 빨간 십자가의 풍년이 오히려 한국 개신교의 타락과 부패를 상징하는 것처럼, 한국 사회에서의 인문학 열풍 또한 그런 처지로 타락한 것은 아닐까, 라는 생각이 드는 것은 나만의 기우만은 아닐 것이다.

    만약 우리사회가 인문학은 인간의 무늬를 추구해야 한다고 믿는다면, 정규직에서 비정규직으로 그러다가 실업자로 전락하면서 울분을 품고 살다 고공농성을 할 수 밖에 없는 노동자들의 삶을 외면하면 안 된다. 대한민국 사회가 인문학, 즉 인간에 대한 관심과 애정을 중시하는 열풍에 빠져있었다면 어린 학생들이 물에 빠져 죽어간 세월호에 사건에 대해 그리 무능한 대처와 무책임한 행보를 보여서는 안 되었다. 이 땅의 학부모들이 진정 인문학적이라면 인문학적 상상력 대신 점수따기식 학습과 수량화된 현재 학생 평가 시스템 안으로 우리의 자녀들을 밀어넣어서는 안 된다. 왜냐하면 인간의 무늬를 존중하는 인문학은 인간 현존 하나하나의 삶과 호흡에 관여하고 그 아우성과 몸짓에 일일이 반응하면서 최대한 성심껏 함께 답을 찾아가는 공동의 과정이기 때문이다.


다시, 인문학이다


    결론적으로 인문학이란 어떻게 하면 내가 사람들과의 경쟁에서 승리할 수 있을지에 대한 강박도 아니고, 어떻게 하면 나의 아픔을 치유받을 수 있을까를 둘러싼 집착도 아니다. 오히려,“세상이 이렇게 불합리 한데 나만 잘 먹고 잘 살면 이것은 죄악이 아닐까?”를 묻는 것이 인문학이고, 타인의 불행과 나의 행복사이에 있는 함수와 변수를 계산하여 내 행복의 정체를 의심하고 타인의 불행에 대해 면목없어해 하는 마음이 인문학이다. 물론, 인문학은 나의 아레테를 발견하고 계발하여 널리 인간을 복되게 하는 긍정의 정신이고, 고통과 슬픔을 정면으로 응시하면서 그것으로 인한 상처로 부터의 회복을 바라는 희망의 변증법을 포함하겠지만, 더 근본적인 인문학적 의제는 우리시대 고통과 슬픔의 원인이 무엇인지를 밝히고, 함께 힘을 모아 우리가 지금 겪고 있는 비참과 탄식을 극복할 방도를 모색하는 비판의 정신이어야 맞다. 그 마음으로 신자유주의가 선사하는 불편한 진실과 타협하지 말고 우리 시대 가장 비천한 이들과의 연대에 동참하는 것, 우리사회 속에서 잊혀지고 가려지는 진실들을 외면하지 않고 들춰내어 그들로 하여금 스스로 말하게 하는 것, 그 하나하나의 과정이 진정한 우리의 스팩이고, 그 순간순간들 속에서 우리는 진정한 힐링을 맛보게 될 것이다.


ⓒ 웹진 <제3시대>



  1. 지그문트 바우만 지음, 이일수 옮김, 『액체근대』 (서울: 강, 2009). [본문으로]
  2. 서보명 지음, 『대학의 몰락』 (서울: 동연, 2011). 65-81 [본문으로]
  3. 『周易』 「賁卦」. “觀乎天文以察時變 觀乎人文以化成天下_ 천문을 살펴서 시간의 변화를 관찰하고, 인문을 살펴서 천하를 화성한다.”- 이승환,“동양의 학문과 인문정신”, 『인문정신과 인문학』(한국학술협의회 편, 아카넷, 2007), 29쪽에서 재인용. [본문으로]
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함석헌 생각

 




서보명

(시카고 신학대학원 교수)




    “함석헌 생각”이란 제목은 함석헌의 생각과 그에 대한 나의 생각만이 아니라 ‘생각’을 함석헌 사상의 독특한 면을 담아내는 개념 또는 고유명사로 보고자 하는 의도를 담고 있다. 함석헌에게 생각은 지적인 작용을 지칭하는 일반적인 용어가 아니라, 자신의 사상의 지향성과 방법론까지 드러내는 개념적인 용어로 볼 수 있다. ‘생각’만이 아니라 함석헌의 글에서 등장하는 몇 개의 단어들을 부각시켜 그의 사상을 이해하는 방식을 폭넓게 하는데 도움이 되고자 한다. 여기서 다룰 단어들은 함석헌의 글을 읽으면서 마음에 담아두었던 ‘철학,’ ‘소리’, ‘자리’, ‘생각’ 등이다. 이와 관련해 내가 이해하는 함석헌은 20세기 한국의 굴곡진 고난의 역사에 참여했던 대표적인 지식인이었을 뿐만 아니라, 해방 이후 특히 4.19 혁명 이후 한국을 위한 사상과 철학의 전통을 유산으로 남기려 했던 인물이었다. 그러나 함석헌에 대한 많은 관심에도 불구하고 그의 유산이 제대로 다음 세대들에게 전달되지 못했다는 느낌도 이 글의 또 다른 출발점이다. 따라서 나의 관심은 함석헌 사상의 현대성을 모색하고 그의 사상이 오늘날 어떤 의미를 가질 수 있는지 생각하는데 있다.




함석헌과 철학 (1)


    2008년 세계철학대회가 한국에서 열렸다. 1900년에 처음 개최되어 4년마다 열리는 국제적인 철학대회였지만 아시아에서는 처음 열렸다. 개최 국가의 철학적 전통을 소개하는 특별한 분과모임에선 함석헌과 유영모의 철학을 주제로 한 논문들이 발표됐다. ‘현대철학의 재고’라는 그 대회의 주제가 철학을 서양이라는 개념의 영토를 벗어나 이해하자는 의도를 반영하는 것이었다면 의미 있는 선택이었다. 함석헌과 유영모를 다룬 논문들은 대게 두 사상가의 학문에 담긴 철학성을 전제한 상태에서 논지를 전개하고 있었다. 그 이전에도 이 두 사람의 학문을 철학적으로 해석하는 저술은 많았지만 크게 다르지는 않았다. 결국 철학이란 무엇인가의 문제로 귀결되는 면이 있었다. 철학이 무엇이고 또 무엇에 관한 것이어야 하는 질문은 지금도 묻게 되는 철학사의 기본적인 질문이다. 철학에 대한 다양한 새로운 정의와 이해가 현재까지 생산되고 있지만, 다양성이 철학적인 작업을 대신할 수는 없다. 그리고 국제적인 철학대회가 철학성을 증명하거나 대신할 수도 없다. 이 부분을 면밀히 다루지 않으면 철학적인 가능성을 제한하는 결과를 낳을 수 있다.


    여기서 철학이란 일반적으로 그 용어로 지칭되는 서구 사상의 전통을 말한다. 그 전제 하에 함석헌이 철학에 대해 갖고 있었던 생각과 자신의 사상을 어떻게 철학적으로 이해했는지, 그리고 함석헌 사상의 철학성을 어떻게 이해할 수 있고 또 그의 글을 어떻게 철학적 행위로 볼 수 있는지에 대한 개괄적인 논의를 진행하고자 한다. 20세기 한국에서 제일 중요한 지식인이라는 평가를 받아왔지만 함석헌의 사상은 학문적인 근거지가 없었다. 철학이라 하기엔 엄밀함이 떨어졌고, 신학이라 하기엔 다원주의적인 종교학 측면이 강했고, 역사학이라 하기엔 추상적이었다는 게 흔히 듣는 이유였다. 나름 근거가 있는 이유들이지만, 그 근거는 전공 중심적인 학문의 이해에서 출발한 것이기 때문에 함석헌이 추구했던 학문에 대한 설명으로는 부족하다. 함석헌이 이루어놓은 학문적 업적은 오히려 근대적인 대학에서 전공을 중심으로 공부하지 않았고, 따라서 그 전공 분야의 방법론에 고립시키는 학위를 취득하지 않았기 때문에 가능했다고 보아야 한다. 함석헌은 근대 학문의 인위적인 경계에 갇혀있지 않았고 거기서 출발한 방법론으로 세상을 이해하지 않았다. 그 결과 함석헌은 종교적으로는 다원론을 견지하면서도 형이상학적인 일원론을 지향하고, 사실의 증거에 충실하면서도 영적인 증언의 진리를 믿었고, 현실정치의 변혁을 위한 운동가의 역할과 예언적인 지식인의 역할을 동시에 감당할 수 있었다.


    함석헌과 철학을 연결시키는 작업을 어디서부터 할까. 이 질문이 쉽지 않은 이유는 함석헌이 자신이 철학을 한다는 생각을 하지 않았고, 유명한 철학자들의 글을 읽어본 적이 없다는 말도 했기 때문이다. 하지만 함석헌의 이런 입장은 그 자체로 철학적인 것이라 할 수 있다. 그가 부정한 것은 철학적 자아만이 아니라, 그 어떤 학문의 지식인이나 전문가로서 규정되길 거부했다. 이런 소크라테스적인 자기부정은 함석헌과 철학의 문제를 철학적 자아의 관점에서 접근할 근거를 제공한다. 그러나 그보다 먼저 주목해야할 것은 함석헌의 글 속에 ‘철학’이란 말이 자주 등장한다는 사실이다. 더군다나 그가 1960년대에 쓴 글 가운데 철학이라는 단어가 제목에도 등장한다는 사실은 함석헌 자신이 때때로 철학을 한다고 생각했거나 아니면 최소한 철학을 염두에 두고 글을 썼다는 것은 분명하다. 1960년대 초반은 그의 사상이 학문적으로 (철학적으로) 가장 무르익었던 시기였다. <생활철학>과 <누에의 철학>이 그 시기의 글이었고, <저항철학>은 몇 년 뒤 1968년에 쓴 에세이였다. 60년대 초반에 쓴 또 다른 의미 있는 글은 <뜻으로 본 한국역사>의 개정판에 쓴 서문이다. 1965년에 출판된 4차 개정판을 내기로 결정하고 본문을 수정하기 시작한 것은 1961년이었다. 당시 그의 완숙해진 사상적 직관의 능력이 그 개정판의 구성에 잘 투영되어 있다. 철학이란 단어가 제목에 없지만 철학적인 의미와 비중이 있는 글로 “한국의 발견”과 “우리민족의 이상” 등을 꼽을 수 있다. 모두 함석헌을 철학적인 사상가로 재발견할 가능성을 제공해주는 글들이다. 앞으로 더 자세히 다룰 계획이지만 그가 1960년대 초반에 그런 글들을 쓰게 된 것은 4.19 혁명을 한국 역사의 분기점으로 이해하고 새로운 한국을 위한 철학을 만들고 실천하는 행위가 아니었을까 생각하게 된다. 이 시기 함석헌이 이루고자 했던 학문적 성과는 미국의 에머슨이 19세기 미국의 정신적 독립을 주장하고 미국의 학문을 제창했던 것과 비교될 수 있는 것으로 앞으로 다룰 예정이다.


    <생활철학>은 1961년 4.19혁명 이후 제2공화국의 국토건설단에 선발된 공무원들을 대상으로 한 강연이었다. 함석헌은 그 글에서 당시 서구 철학에 대한 그의 인상이 담겨 있고, 철학사의 흐름 속에서 자신의 입장을 단순하게나마 정리하고 있다. 현대의 철학이 분열적이고 논쟁적인 것으로 변한 것에 대한 비판도 했다. 철학의 과학주의가 철학의 문제만이 아니라 서구 문명의 한계를 드러낸 것으로도 파악했다. 함석헌은 철학이 분석과 대립을 넘어서 지혜와 생활과 삶의 자리로 돌아와야 한다는 입장을 펼쳤다. 그에게 과학주의는 인간의 정신을 약화시키는 기술적인 사고의 지배와 과학에 대한 믿음이었지만, 자본주의와 공산주의의 철학으로 등장했을 때 그것은 힘의 철학과 폭력의 정치로 변모하게 된다고 했다. 자연의 법칙만으로 세상을 이해할 수 없다는 주장을 하면서 뜻과 정신과 절대를 이야기 했지만, 철학적으로 그 입장은 반-자연주의(Anti-Naturalism)으로 알려져 있다. 과학이 다루지 못하는 철학과 종교의 영역을 ‘맛봄’이라는 미학의 경지로 이해했고, 함석헌에게 그것은 통합의 경지였다. (“나도 인생이야”라는 시에서 등장하는 “혀 아래 맛으로 듣는다”라는 생각을 멈추게 하는 예리한 관찰력은 - 이 후에 다루겠지만 - 그의 사상이 추구했던 통합을 미적인 감각으로 이해한 예라 할 수 있다). 종교는 철학이 상실한 삶과 통합의 지향성을 지적해주고 일깨워주는 역할을 맡아야 했다. 함석헌은 철학과 종교가 이성과 믿음으로 나뉘고 절대적으로 다른 방법론의 학문이라는 생각을 하지 않았다. 그가 철학을 논하는 자리에서도 끝없이 믿음을 얘기했던 이유는 그런 학문적 경향을 몰랐기 때문이 아니라, 기술적인 사유가 만든 정신적 혼란과 냉전의 위기로부터 세상을 건져낼 희망은 믿음밖에 없다고 보았기 때문이었다. 철학이 회의와 불신을 설명하는 이론이 되어가는 경향에 맛서 그가 제시한 믿음은 맹목적으로 선언된 믿음이 아니라 그의 사상의 과제이자 방법론이기까지 했다. 


철학과 한국


    함석헌이 요구한 한국 역사에 대한 반성은 철학적 반성까지 포함했다. 그에게 한국은 철학이 없는 민족, 아니 철학적 자기표현을 하지 못했고 그 의지를 상실한 민족이었다. 중국의 고전과 언어로는 한국의 정신을 드러내는 그런 자기표현을 할 수 없었다. 영어로도 한문으로도 다가갈 수 없는 한국의 특수한 상황이 만든 민족의 혼이 있었다. 서구의 학문도 불교와 유교도 한국의 지적인 전통이 되기에 충분치 못했던 이유는 한국의 언어로 생각해서 만들어진 사유와 전통이 아니었기 때문이다. 함석헌은 1963년 영국의 한 퀘이커 대학에서 했던 <우리 민족의 이상>이라는 강연에서 60년대 한국 사회의 문제를 철학의 문제라고까지 했다. 그리고 중국과 서양의 개념으로 한국 역사의 경험을 설명하려는 지적인 종속과 나태함을 질타했다. 사상의 빈곤은 수입된 개념과 모방을 통해 지식을 권력으로 행사하고 이득을 취하려는 지식인들 때문이었다. 한문의 사유를 아직도 하고 있고, 영어가 등장해 지배적인 언어가 된 역사는 한국 민중들의 고난의 역사와 무관하지 않았다. 억압은 정치적인 무력행위만이 아니라 지식과 개념으로도 가능했다. 그 결과 민중들은 높은 뜻을 추구할 의지가 꺾인 채 숙명적인 세계관을 갖게 되었다. 함석헌에게 한국에 철학만 없었던 것이 아니라 미래도 없었다. 어제, 그제, 오늘, 모레는 있지만 ‘내일(來日)’은 한자이고 고유한 한국말이 없다는 사실에서 착안한 표현이었다. 철학 없는 숙명적인 세계관으로 사는 것과 ‘내일’이 없다는 것을 동일한 현상으로 본 것이다. 철학이 없는 게 아니라 철학을 잃어버린 것처럼, 내일이란 말을 상실한 것이었다. 함석헌에게 <한국의 발견>은 철학적 자기발견을 의미했고, 한국의 미래는 한국에서의 철학의 미래와 연결되어 있었다. 그에게 철학이 없는 민족은 내일이 없는 민족이었다. 그가 찾았고 구현하고자 했던 새로운 한국은 내일이 있고 철학이 있는 한국이었다. 이 과정은 그에게 한국의 사상을 표현할 언어를 재발견하고 한국인의 자아를 발견하는 과정이었다. 함석헌에게 민중의 언어와 민중의 방식으로 할 수 없는 철학은 가치가 없는 것이었다. 철학의 가치는 인간의 자기이해와 자기표현에 있었고, 이는 민중의 현실과 경험의 한 축이었던 그들의 언어를 통하지 않고는 찾을 수 없었다. 함석헌에게 60년대 초반 한국에서 필요했던 것은 경제적 발전만이 아니었다. 한국의 혼이 담긴 언어로 구성된 새로운 철학이 필요했다. 함석헌은 된 자신의 강연과 글을 통해 그런 문제를 진단만 한 것이 아니라 그에 대한 해결책으로 새로운 철학을 예시하고 있었다 할 수 있다.


    새로운 시대에 맞는 새로운 철학을 하기 위해 동양과 서양의 고전 연구도 필요했다. 특히 한국인에게 적합한 자기 이해를 위해서는 이제 막다른 골목에 다다른 서양의 가르침이 아니라 동양의 고전을 찾아야 한다고 했다. 그러나 동양의 고전이 한국의 고전이 될 수는 없었다. 여기서 함석헌은 고전에 대한 색다른 이해를 내놓는다. 한국의 고전은 한국인 자신이었고 한국인의 마음에 있다는 것이다. 19세기 이후 서구 사상사에서 많은 고전에 대한 정의가 등장했지만, 함석헌의 내면의 고전이란 개념은 고전을 새롭게 이해하게 만든다. 마음속 혼에 있는 고전을 조명하여 발견하는 것이 자아의 발견이었고 영혼을 돌보는 행위였다. 자아나 자신의 영혼을 돌보는 것은 철학의 고전적인 의미에 속한다. 영혼의 돌봄은 다른 민족의 말과 개념으로 이루어질 수 없기에, 민족 고유의 언어를 찾고 다듬는 것은 그 자체로 영혼을 돌보는 철학의 행위라 할 수 있다.



ⓒ 웹진 <제3시대>



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친구 말고 동무 II



김윤동
(본 연구소 행정연구원)

 


‘나 정말 괜찮은 사람인 거 맞지?’


    지난 글에서 필자는 ‘너무 빨리 변해가는 세계로부터 우리 자신을 지켜낼 수 없어 쉼을 누리지 못하여 세계의 흐름에 반대되는 고정되고 틀에 박힌, 그래서 안정적인 나와 세계를 찾고자 ‘친구’라는 허위로 도망치는 우리 자신의 모습을 밝혀냈다. 그리고 우리는 그 속에서 ‘안심, 안정, 안돈’이라는 감정의 돌을 꼭 껴안은 채 침몰해 가고 있’음을 이야기했다.


   다시 의문을 품자면, 왜 사람들은 안심, 안정, 안돈에 훨씬 더 많은 가치를 두며 살아갈까? 2년도 채 되지 않아 우리 ‘바깥’과 창구역할을 하는 휴대폰을 바꾸고, 2년이 지나면 삶의 터전인 집을 옮겨 다녀야 하는 시대이기 때문이다. 대학 신입생이 배운 지식이 4년 후 졸업할 즈음에는 ‘헌 지식’이 되어 있고, 공학기술자가 지닌 지식의 수명은 5년이 되지 않아 폐기/신설되어야 하는 운명에 처해 있는데도 평균수명은 100세 시대를 넘어 120세 시대에 육박하고 있으니, 사람들의 마음 속에는 정초해야 할 기초가 사라지며, 뿌리내려야 할 지반이 흔들릴 수밖에 없다. 마음 둘 곳이 없어지니 그야말로 고립무원이다. 고로 이 초고속시대에 내가 살아있다는 사실을 확인할 수 있는 방법은 동색(同色)이었던 친구를 갈구하고, 내 몸에 흐르는 피가 자동적으로 가리키는 혈통으로 회귀하는 것 밖에 없다.


   그런데 왜 이렇게 어찌할 도리 없고, 피할 수 없는 세상 풍파를 어떻게든 면해 보고자 친구와 가족으로 퇴각하는 개개인들의 회귀를 침몰이라고 부를 수밖에 없고, 그렇게 불러야만 하는가? 김영민은 그 이유를 다음과 같이 설명한다. ‘온갖 연줄로 얽혀든 사회 속의 우리는 ‘남’이 되지 못했으므로 ‘나’가 되지 못한 채, 공동의 침체를 도덕이라고 부르고, 공동의 나태를 평화라고 부르며, 공동의 타락을 질서라고 부르’게(198) 된다고 말이다. 즉, 우리는 서로가 서로에게 직접적으로 말하지는 않지만 눈빛으로 두려움을 읽고 눈빛으로 서로에게 말을 건넨다. 어떤 유령처럼 존재하는 그 ‘군중(또는 대중)’의 무리에서 자칫 떨어져 도태될까봐 두려워하는 공포를 말이다. 한 번도 ‘남’이 되어보지 못한 존재들이란 바로 그런 존재들이다. 이는 일종의 유아들이 겪는 분리불안 증세와도 그 종류가 비슷한 것일텐데 부모로부터 몸은 떨어졌으나 경제적, 사회적으로 자기 두 발로 서지 못하는 상태가 되어 버린 것이다.

    그럼에도 불구하고 우리는 ‘자폐적인 퇴각’(204)이나 ‘모든 종류의 실천과 연대를 방해하고 금가게 하는 냉소’(200)만으로 언제까지나 문제를 해결할 수 없다. 그렇다고 가상의 현실 안에서 자기를 확장하는 것도 한계가 있다. 이런 문제의식을 가지고 김영민이 제안하는 동무는 다음의 특징을 가진다.


동무, 듣는 관계


    친구라는 동색(同色)으로 향하는 자폐적인 퇴각을 막고 서늘하고 버텨 서서 같은 것(同)이 없음(無)을 통해 세세한 버릇의 양태를 서로 고치고 서로 성장시키는 동무적인 관계가 되기 위해서는 일단 ‘듣기’가 필요하다.

    여기서의 듣기란 ‘타인의 입에서 흘러나오는 말들을 잘 듣는 수동적 듣기’(210)를 말하지 않는다. 먼저 우리는 친구, 연인들간의 듣기는 매우 수동적인 듣기 방식이란 것을 우리는 알아채야 한다. 친구와 연인끼리는 별 공을 들이지 않더라도 상대방의 말을 들을 수 있다. 그저 하던 말을 하면 되고, 서로간에 조율된 ‘선’ – 여기의 선이란 ‘경계(Line, 또는 Borderline)’라는 의미와 선(Good, 또는 Virtue)’ 양 의미를 포함한다 – 에 의지하여 말하면 된다. 굳이 내 의지를 다해 미간을 좁히며 자세히 듣지 않더라도 맘놓고 떠들고 들어도 되는 듣기다. 김영민은 특별히 이런 말하기와 듣기의 풍경이 이루어지는 공간과 자리로 ‘술자리’를 많이 언급하는 편인데 대체로 아래의 사진의 분위기와 거기서 벌어지는 이야기를 상상해보면 된다. 아래와 같은 자리에서 오가는 이야기들을 김영민은 다음과 같이 말한다.


술자리가 얹힌 ‘기운(Stimmung)’, 혹은 어떤 ‘두께’ 속에서 해반주그레하게 피어오르는 낭만주의, 그리고 앞서거니 뒤서거니 따라 올라오는 대화적 휴머니즘은, 결국은 바로 그 기운 탓에 실없이 부풀어 오른 개인의 자잘한 자기도취에 기대고 있다. (380)


    이러한 ‘자잘한 자기도취’가 왜 문제인가? 바로 일상적으로 계속되는 버릇, 혹은 그 버릇의 지향과 지형이 되먹여져 재생산될 기존 세계의 언어 수행, 생활의 양식 때문이다. 고로, 김영민이 제안하는 동무 간의 듣기는 능동적이고 생산적이고 창조적(210)인 듣기이다. 시공간의 동질성에 근거한 추억과 의리의 과거적 관계는 ‘듣지 않고’(211)도 말할 수 있지만 동무 간의 듣기는 섬세하고도 서늘한 듣기, 즉 ‘버텨듣기’를 말한다. ‘사사화된 정리의 늪 속으로, 그 한 패거리의 움직임 속으로, 축축하고 뜨겁게 저락하는 ‘친구’를 불러 세우고 일견 메마르고 서늘한 행위(211) 속에서 동무 간의 듣기는 시작되는 것이다. 그리고 그것을 통해 동무는 거기서 태어나는 것이다.


듣기의 본적(本籍), 침묵


    우리가 서로 만나 성장하는 사이가 되려면 실로 보낸 시간과 경험과 추억의 가짓수를 늘려서 되는 게 아니라, 단순한 작업을 치밀하고 정교하게, 그리고 세심하게 돌보고 수행하는 일이 더 중요하다. 그리스도의 제자가 되는 길은 마른 하늘의 날벼락처럼 그 방법을 한 번에 깨치는 게 아니라 ‘지속적으로 행해지는 삶의 양식과 ‘버릇’의 문제로 귀결된다. 곧, 다시 지적한 바대로 ‘일상의 만남/사귐의 구태를 번연히 고수한 채 새 이름의 기치 아래 재집결해서 서푼어치 인식의 확장을 꾀하거나 각오를 다진다고 대체 무슨 변화가 있을 것인가?’(205)


    그러므로 마지막으로 우리가 입을 모으고 마음을 모아 능동적이고 창조적이고 생산적인 동무 간의 듣기를 하기 위해서는 ‘긴절한 침묵(209)’이 절실히 요청된다. 꺼지지 않는 카톡 대화방 알림 속에서 잡담과 수다와 고백을 일삼으며 과거의 공유된 기억을 회집(209)하는 게 ‘사귐과 교제’가 될 수 없다. 타자의 말이 제대로 대접받을 수 있도록 그의 말이 성성하게 살아 있는 그대로 응대하고 말의 표준화, 정식화, 그리고 축약화를 철저히 경계하는 것(210), 그저 듣기라는 행위가 하나의 ‘풍경’이나 ‘배경장치’가 아니라 관계맺음의 전면적이고 절대적인 행위임을 아는 것, 거기서 바로 동무 간의 듣기는 탄생한다.


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'제2의 종교개혁'에 대하여[각주:1]

 

김진호

(본 연구소 연구실장)




    기독교인 대상의 강연을 하면 거의 예외 없이 종교개혁에 관한 질문을 받는다. 올해가 종교개혁 500주년 되는 해이니 종교개혁이 적잖은 주목의 대상이 될 것임은 예상된 바다. 그래도 목사나 장로, 그밖에 열성신자들 정도나 관심을 갖지 않겠나 싶었다. 

   하지만 막상 기념일을 두 달 정도 남겨둔 상황에서 그 현상은 생각보다 세밀하게 나타나고 있다. 기독교학술단체들이 기획한 각종 포럼과 강연, 출판 등이 실행되고 있고, 교단별 혹은 연합행사로 준비된 기념행사, 교육프로그램, 연구모임, 기도회, 각종 경연대회 및 문화행사 등이 추진되고 있다. 또한 기념연주회, 전시회, 기타 공연 등도 도처에서 벌어지고 있다. 뿐만 아니라 순금의 기념주화, 크루즈 여행을 포함한 종교개혁투어 상품을 비롯해서 에코백, 머그잔, 텀블러, 배지 등 다양한 기념상품들이 출시되고 있다. 교회별로도 전 교인 대상 프로그램과 소모임 프로그램을 진행 중인 데가 많다. 그리고 목사들은 종교개혁을 다루는 설교를 수없이 하고 있다.

   그런데 종교개혁의 영향력은 개신교 내부에서만 일어나는 것이 아니다. 가톨릭에서도 종교개혁을 되새기는 각종 기획들을 시작했고, 비개신교권 출판계와 여행업계도 상품들을 속속 내놓고 있다. 또한 정치인들도 도처에서 비교적 적극적으로 반응하고 있다.

   그 평가는 유보하고, 현상만을 보면 개신교의 저력이 유감없이 발휘되고 있는 양상이다. 권력이 분산되어 있고 기능에 있어서도 다양한 주체들이 영역들을 각기 점유하고 있으며 신자들의 주체성 또한 상당히 높은 종교여서 도처에서 독자적이고 자발적으로 추진되는 다중적 기념 프로그램들은 굉장히 다양하고 정교하다.  

   그런 효과인지, 웬만한 개신교 신자들은 종교개혁에 대해, 적절하든 그렇지 않든, 적잖은 정보를 갖고 있고 또한 관심도 많은 편이다. 아마도 내게도 이에 대한 질문이 끊이질 않는 것은 그런 현상의 일부일 것이다. 

    흥미로운 것은, 기념행사를 주도하는 이들은 압도적으로 보수적 개신교 세력인데, 준비 양상이 보수주의 일색은 아닌 듯이 보인다는 점이다. 진보는 말할 것도 없고 보수 성향이 강한 목사, 신학자, 평신도들도 종교개혁을 호교론적 기회로 삼기보다는 ‘오늘의 실패’를 성찰하는 계기로 삼자는 의견이 적잖다. ‘제2의 종교개혁’ 운운하는 주장들은, 모두가 그런 것은 아니지만, 쇄신을 향하고 있는 경우가 많다. 그것은 현재 한국 개신교가 그 지도자들 다수의 관점인 호교론적 태도에 일방적으로 휘둘리지는 않고 있다는 것을 의미한다. 물론 여전히 사회 전반에 비해 개혁의 의지나 수위가 낮은 편이지만 말이다.   

   이 대목에서 나는 제2의 종교개혁에 관해 의견 하나를 제시하고자 한다. 그것이 내게 질문한 사람들의 요지이기도 하고, 사회 일반보다 결코 적지 않은 적폐를 가진 종교임에도 개혁의 의지나 수위에서 부족한 현실에 대해 문제를 제기할 필요가 절실하다는 점에서, 개혁적 담론들이 표방하고 있는 주장들 위에 의견 하나를 더하고자 하는 것이다. 

    나의 문제의식은 500년 전의 종교개혁이 서양의 근대를 추동하는 계기였다는 데서 출발한다. 이후 서양 사회는 세계를 지배하는 세력이 되었으니, 서양의 근대는 세계의 근대이기도 하다. 여기서 서양의 근대가 무엇인지를 내가 충분히 말할 수는 없지만, 분명한 것은 ‘국경의 탄생’이라는 특징으로 근대를 이야기하는 것은 의심의 여지가 없다는 점이다. 가령 전근대의 국가에는 국가와 국가 사이에 변경지대가 있었지만 근대국가에는 국경이 있다. 변경지대가 면(面)이라면 국경은 선(線)이다. 즉 면으로서의 변경이 이편과 저편을 가르는 경계가 명료하지 않은, 일종의 대화적 중간지대를 의미한다면, 선으로서의 국경은 그 불명료함을 최소화하는 단절의 경계를 뜻한다. 그런 맥락에서 인권이든 복지든 민주주의의 중요한 제도들이 국경 ‘안’에서 형성되었다. 같은 맥락에서 종교도 국가종교로 발전했고, 종교의 자유를 둘러싼 논쟁도 국가와 종교의 맥락에서 제기되었다. 이 변화의 출발점에 종교개혁이 있었다.

    그런데 지구화 현상은 그런 국경의 지위가 크게 약화되는 양상으로 나타났다. 이제 국경을 넘나드는 수많은 요소들이 사회 속에 가득하다. 그중엔 국경을 넘는 이주민, 양분화성 성(sex)의 국경을 넘는 다양한 성(동성애, 트랜스젠더 등) 등도 있다. 인권의 수많은 요소들은 이렇게 국경을 넘어서는 것과 관련된다. 그렇다면 두 번째 종교개혁은 국경의 해체 시대를 준비하는 종교적 상상력을 필요로 하는 것이 아닌가. 그런 점에서 최근 성소수자나 외국인 이주노동자에 대한 적대감을 강조하는 신앙은 가장 대표적인 종교적 개혁 대상일 것이다.


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  1. http://news.khan.co.kr/kh_news/khan_art_view.html?code=990100&artid=201708252025015 이 글은 경향신문 2017. 8. 25일자 오피니언란에 실린 칼럼입니다. [본문으로]
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"별을 노래하는 마음으로"



심범섭*



   지난 번 글에서 윤동주 시인의 “서시”의 한 행 “모든 죽어가는 것을 사랑해야지”에 대해서 이야기하면서, 이번 글에서는 이 행 앞에 나오는 “별을 노래하는 마음으로”라는 수식어구와 (해당 문장과 함께 시에서 화자의 미래에 대한 다짐을 나타내는) 바로 다음 문장 “그리고 나한테 주어진 길을 / 걸어가야겠다”라는 문장을 이야기하겠다고 말씀드렸었다. 그런데 글을 준비하는 과정에서 이 두 구절에 대한 글을 두 번에 나누어 싣는 것이 더 낫지 않을까 생각하게 되었다. 그래서 이 글에서는 “별을 노래하는 마음으로”의 해석 일부를 말씀드리고 싶다.

   먼저 “별을 노래하는 마음”에서 “별”에 어떤 뜻을 부여할 수 있을까? 김응교는 그의 책 <처럼(시로 만나는 윤동주)>에서 이렇게 말한다. “이때 ‘별을 노래하는 마음’이란 어떤 마음일까요. 우리 마음대로 상상할 수 있겠습니다. 어머니라 하든 갈망이라 하든 조국이라 하든 그 어느 별이라도 삶의 근원일 겁니다.”[각주:1] 문학평론가 권영민은 “윤동주의 시에 자주 등장하는 . . . 별이라는 소재는 . . . 순수한 이상에의 동경을 표현”[각주:2]한다고 말한다. 그리고 <한국현대시인론>에서 박철석은 “서시”를 논하면서 다음과 같이 말한다.


이 작품에 보이는 ‘하늘’, ‘바람’, ‘별’은 윤동주 시를 대표하는 사적(私的) 상징으로서 죽음이 사랑으로 변용된 릴케적 원숙성을 보여주고 있다. 그리고 ‘하늘’과 ‘바람’은 그가 도달하고자 하는 이데아 세계라 할 수 있다.[각주:3]


   이 인용문의 둘째 문장은 좀 이해하기가 힘들다. 지상의 가변적인 존재이며 작품 안에서도 어떤 시련 같은 것으로 더 쉽게 이해되는 바람을 이데아의 상징이라고 하는 것은 잘 이해가 되지 않는다. 오히려 ‘별’에 이런 의미가 있다고 말하는 것이 더 설득력이 있을 것이다. 박철석이 글을 쓰다가 실수로 ‘별’ 대신 ‘바람’을 쓴 것이 아닐까 하는 생각도 든다. 그러나 그가 과연 실수를 했던 아니든 나 자신은 “별을 노래하는 마음으로”의 “별”에 권영민의 말을 빌리면 “순수한 이상”, 박철석의 표현을 빌리면 “이데아 세계”라는 의미를 부여하고 싶다. 이는 김응교가 언급하는 “삶의 근원”이라는 의미와는 상통하는 면이 있으면서도 서로 다르다고 생각한다.[각주:4]

   그렇다면 별로 표상되는 이상을 노래한다는 말은 어떻게 이해해야 할까? 여러 가지 접근이 가능하겠지만 나는 먼저 별과 노래 사이의 대조에 대해 생각함으로써 한 가지 의미를 얻어보고 싶다. 밤하늘에 높이 멀리 떠 빛나는 별은 여러 특수한 장소에 있는 여러 사람들이 동시에 바라볼 수 있으므로 쉽게 보편적이고 숭고한 이상의 상징이 될 수 있다. 반면에 노래는 특정한 문화에서 태어난 특정한 리듬과 가락, 그리고 특정한 언어가 어우러진 것이다. 1990년대 초 크게 인기를 누린 신승훈의 노래 “미소 속에 비친 그대”에 이런 구절이 있다. “너는 별빛보다 환하진 않지만 그보다도 따사로와.” 내가 사랑하는 구체적인 한 사람은 별에게는 없는 따듯함이 있다고 한다. 마찬가지로 노래는 구체적이고 따듯한 영역에 속한다고 본다. 그러므로 “별을 노래하는 마음”은 드높고 영원한 보편적 이상을 내가 오늘 살고 있는 구체적인 삶에 담아 따듯하게 표현하는 것이라고 이해할 수 있다. 윤동주의 다른 시 “별 헤는 밤”에는 “나는 별 하나에 / 아름다운 말 한마디씩 불러봅니다”라는 문장이 나온다. 이 문장의 앞과 뒤에서 시인은 별 하나하나에 “추억, 사랑, 동경, 어머니, ‘패, 경, 옥’ 이런 이국 소녀들의 이름, 강아지, 토끼, 노루, 라이너 마리아 릴케” 등을 연결한다. 이것이 바로 시인이 “별을 노래하는” 모습이라고 할 수도 있을 것이다.

   이제 노래라는 현상 자체에 대해 생각해 봄으로써 주어진 시구에 대한 이해를 넓혀 보고자 한다.[각주:5] 노래의 특성으로서 부르고 듣는 사람의 생명력을 증진시키고, 영속 또는 영원을 암시하고, 서로 다른 사람들을 통합하고, 어떤 의미(“의미 있는 인생” 같은 말에서처럼 진지하고 좁게 정의되는 ‘의미’)를 담는 수단이 되기도 하는 특성을 이야기하고자 하는데, 이 가운데 통합과 의미 전달 기능은 다음 글에서 다루기로 하겠다. 생명력을 증가시키고 영속을 암시하는 특성은 노래에 쉽게 감지할 수 있는 리듬이 있는 것과 상관이 있다고 생각한다. 노래의 리듬은 “음의 장단이나 강약 따위가 반복될 때의 그 규칙적인 음의 흐름”(네이버 국어사전) 같은 말로 정의되는 리듬이다. 그런데 이런 정의는 “일정한 규칙에 따라 반복되는 움직임” (같은 사전), 좀 더 자세하게 말해 ‘어떤 행동이나 상황이 정기적으로 반복되거나 교체됨을 동반하는 조화롭고 질서있는 움직임’[각주:6]처럼 더 포괄적인 정의의 한 예라고 할 수 있다. 이 포괄적인 정의는 우리가 일상에서 ‘리듬’이라는 말로 가리키는 현상 일반을 아우른다.

   중요한 것은 이 포괄적인 정의가 말하는 리듬이 이 세계의 거의 모든 현상을 구성하는 한 본질적인 요소 또는 원리라는 사실이다. 자연의 영역에서는 태양과 지구의 움직임, 계절의 변화, 밤낮의 교체 등에 어떤 리듬이 있다. 우리 몸을 보아도 정상적인 생명활동을 가능하게 하는 근본 조건 중 하나인 심장의 활동은 단순한 리듬으로 뛰는 것을 한 요소로 한다. ‘뇌파’의 존재는 우리의 인지 및 정서 경험의 한 측면이 리듬임을 알게 한다. 날마다 같은 시간에 배가 고프고 잠이 오는 평범한 경험도 우리 몸이 어떤 리듬을 따르고 있음을 알려준다. 물리학에서는 겉으로 보기에는 정지해 있는 사물도 깊이 들여다보면 아원자 입자(subatomic particles)들이 리듬있게 움직이고 있다고 말한다. 문화 차원에서도 우리는 리듬에 따라 살아간다. 해마다 명절을 쇠고 기념일을 지키고 생일을 축하할 때 우리는 리듬 속에서 존재한다. 한 마디로 우리는 리듬의 존재이다.

   노래는 리듬 속에서 살 수 밖에 없는 우리로 하여금 어떤 리듬을 명확하게 느끼게 한다. 어떤 리듬은 너무 미세하여, 어떤 리듬은 너무 거대하여 제대로 감지할 수 없지만 노래가 구현하는 리듬은 쉽게 느낄 수 있다. 그리고 이미 그 자체로서 정서적 영향력이 큰 소리라는 현상을 매개로 하므로 이 리듬은 더욱 우리에게 호소력이 있는 것 같다. 노래를 통해 이러한 리듬을 만나는 것이 노래를 부르거나 들을 때 우리가 더 살아있음을 느끼는 가장 중요한 이유가 아닐까? (물론 모든 노래가 한 사람에게 이런 반응을 불러일으키는 것은 아니다.) 2017년 4월 20일(목) KBS에서 방영한 <문화의 향기>에서 예술감독 송승환은 그가 기획한 뮤지컬 <난타>의 호소력과 관련하여 이런 말을 한다. “우리가 심장의 박동으로 살기 때문에 리듬에 원초적인 감흥이 있습니다.” 이 말은 리듬의 존재인 사람이 음악의 리듬을 만났을 때 생명력이 더해짐을 느끼는 현상을 잘 요약해서 표현한다.

   노래를 부르고 듣는 것에 생명력을 북돋아 주는 힘이 있다는 생각을 할 때 기억나는 영화 장면이 하나 있다. 2003년 미국 영화 <엘프 (Elf)>는 환상적이고 유머러스한 내용으로 크리스마스 정신의 중요성을 강조하는 작품이다. 이 영화의 절정 부분에서 산타의 썰매가 뉴욕 센트럴 파크에 추락하는데, 썰매가 다시 날아오르려면 크리스마스 정신이 더 있어야 한다고 한다. 이때 주인공 가운데 한 사람인 조비(Jovie)가 사람들 앞에 나서 이렇게 말한다. “크리스마스 신명을 퍼뜨리는 가장 좋은 방법은 모두가 듣도록 크게 노래하는 것입니다.” 그러고 나서 그는 “산타 클로스가 마을에 오네 (Santa Clause is Coming to Town)”을 부르고 사람들이 점점 더 많이 따라불러 썰매는 다시 날아오를 수 있게 된다. 크리스마스 정신이 사랑과 나눔과 감사의 정신이며 그러므로 우리를 행복하게 한다고 할 때, 노래를 부름으로써 이 정신이 증가한다는 것은 노래 부르기가 우리의 행복을, 곧 우리의 생명력을 더 증가시키는 것으로 이해할 수 있다. 철학자 강영계는 그의 책 <죽음학 강의>에서 장례식의 의미를 논의하는 가운데 노래의 생명력이 이미 사망한 사람에게도 적용되는 예를 소개한다.


각종 음식과 장송곡은 일종의 상징이야. 죽음은 말 그대로 무이지만 살아있는 사람들은 죽은 자가 완전히 무화되지 않고 아직 삶의 세계에 존재한다고 생각하기 때문에 죽은 자를 위해서 음식을 장만하는 거야. 또 죽은 자에게는 악마(마귀)가 들러붙기 쉽기 때문에 . . . 고인이 강한 생명력을 갖게 하기 위해서 그리고 고인을 해칠 악마를 쫓아내기 위해서 산 사람들은 노래 부르는 거야.”[각주:7]


   생기를 더해주는 힘과 더불어 노래에 영속과 영원을 암시하는 특성이 있는 것은 노래의 리듬과 관련하여 몇 가지 측면에서 생각해 볼 수 있다. 우선 노래의 리듬이 일깨우는 생명력 자체에 영원의 의미가 함축되어 있다. 생명력은 생명의 지속을 뜻하며 우리 마음 깊은 곳에는 영원히 살고 싶은 갈망이 있기 때문이다. 더불어 리듬은 어떤 요소가 반복되면서 나타난다는 사실도 영속과 관련이 있다. 어떤 것이 되풀이될 때 우리는 은연중에 이 반복이 계속되리라고 기대하는 듯 하다. 여기에는 여러 가지 이유가 관여하겠지만 반복은 그 자체로서 반복되는 것을 긍정하기도 한다는 사실도 무관하진 않으리라 본다. 리듬에 실린 우리의 의식에는 작지 않은 관성이 있다 할 수 있다. 그리스 작가 니코스 카잔차키스의 유명한 소설 <그리스인 조르바>에는 조르바와 소설의 화자 ‘나’가 조르바의 산투리 연주에 맞춰 함께 노래부르는 장면이 있다. ‘나’는 이때 경험하는 내적인 변화를 이렇게 기술한다.


우리의 근심은 흩어졌고, 사소한 문제는 사라졌고, 영혼은 절정에 이르렀다. . . . 크고 작은 걱정들, 모든 것이 푸른 연기가 되어 공중으로 사라졌고, 이제 남은 것은 강철로 된 새, 노래하는 인간 영혼밖에 없었다.


   이 구절에는 노래를 부름으로써 생명력이 넘쳐나는 경험과 영원을 감지하는 경험이 동시에 담겨 있다고 이해한다. “노래하는 인간 영혼”을 “강철로 된 새”라고 비유할 때 “새”는 자유로움, 곧 비등하는 생명력을, “강철”은 영속성을 의미한다고 본다.

   노래와 리듬과 반복과 영원을 서로 연결시켜 생각할 때 지나쳐버릴 수 없는 현상은 우리가 많은 경우 마음에 드는 노래를 되풀이해서 부르거나 듣는다는 사실이다. 우선 우리가 어떤 노래를 다시 경험하고 싶은 것은 이 경험에 (비록 늘 밝은 정서나 행복한 느낌을 불러일으키는 것은 아니지만) 어떤 반복할 만한 가치가 있어서라 할 수 있다. 이렇게 반복해서 경험하고 싶은 가치는 영속할 자격이 있는 가치일 수 있다. 바꾸어 말해 영원한 가치를 되풀이해서 경험하고 싶어 우리는 그 통로가 되는 노래를 반복해서 부르거나 듣는 것이라고 생각할 수 있다.[각주:8] 이때 노래의 리듬, 곧 이미 반복으로 이루어져 있어 노래가 되풀이될 때 반복의 반복 현상을 보이는 리듬도 영속할 자격이 있는 가치를 경험하는데 기여하는 것일까? 이에 대한 판단은 구체적인 노래 하나하나에 따라 달라질 것이다. 그러나 많은 경우 노래의 리듬이 어떤 방식으로든 어느 정도로든 다시 경험하고 싶은 노래의 감흥에 기여한다고 추정된다. 그리고 이럴 때 노래의 리듬은 영원이라는 개념과 이어진다고 할 수 있다.

   앞에서 노래에 별과 대조적으로 구체적인 삶의 상황과 맥락을 반영하는 특성이 있다고 했고, 이어서 노래 자체에 생명력 증진과 영속성 암시라는 특성이 있다고 말했다. 이제 이런 생각을 모두 아울러서“별을 노래하는 마음”을 이해한다면 ‘보편적이고 숭고한 이상을 내 구체적인 삶에 적용하여 생명력을 증진하고 영속적인 의미를 창조하는 정신’이라고 할 수 있을 것 같다. 그리고 이런 해석은 그 다음 구절 “모든 죽어가는 것을 사랑해야지”와도 잘 어울릴 수 있다고 보인다.

   다음 글에서는 “노래하는”에 담긴 통합 및 의미 전달의 함의와 “나한테 주어진 길을 / 걸어가야겠다”에 대한 해석을 이야기하면서 이를 또한 “모든 죽어가는 것을 사랑해야지”와 연결시켜 생각해 보고자 한다.


    * 필자소개  

영어강사. Rice Univ 언어학 박사(Ph.D) 후에 시카고 대학(University of Chicago)과 시카고 신학대학원(Chicago Theological Seminary)에서 신학석사 과정을 마쳤다.  

     

ⓒ 웹진 <제3시대>



  1. 문학동네, 2016년, p.347. [본문으로]
  2. 한국현대문학대사전, 2004년. [본문으로]
  3. 민지사, 1998년, p.358. [본문으로]
  4. 마이클 퍼버(Michael Ferber)가 쓴 <문학상징사전 (A Dictionary of Literary symbols)>(Cambridge University Press, 1999)에서는 별이 서양문학에서 상징했던 의미로서 ‘달, 해, 영광, 영웅, 황제, 명성, 구원, 천사, 방향, 운명, 기후, 점술, 그리스도, 성모 마리아, 사랑하는 사람, 셀 수 없이 많음, 1년 중 시점(절기, 계절), 인간 의지에 대한 영향력, 탄생과 죽음 등 인생의 중요한 순간들’ 등을 제시한다. 한국 시인 윤동주의 시에 나오는 “별”의 의미를 얻기 위해 서양 문학사에 등장하는 “별”의 의미를 참조하는 것은 쓸모있는 일이다. 왜냐하면 윤동주의 독서에 서양 문학 작품이 포함되었고 특히 그가 릿교 대학에서 전공한 분야가 영문학이기 때문이다. 위에서 열거한 서양 문학사에 나오는 별의 뜻을 보면 대개 진중하거나 거창하거나 고상한 뜻임을 알 수 있다. 이는 보통 사람들에게도 익숙한 별의 연상이라고 생각한다. 그런데 이러한 연상과는 상당히 다른 인식을 우리는 기형도의 시 “위험한 가계, 1969”의 다음 구절에서 만난다. “하늘에는 벌써 튀밥 같은 별들이 떴다.” [본문으로]
  5. 물론 이 시에 나오는 “노래”라는 표현은 말 그대로의 ‘노래’보다는 어떤 다른 활동이나 태도를 뜻하는 은유로 쓰였다고 보는 것이 더 나은 듯 하다. 하지만 어떤 은유를 이해할 때 그 문자적 의미의 함의를 통해 의도하는 의미에 도달하는 것은 당연하고 적절한 방법이다. 그러므로 주어진 구절을 해석하기 위해 ‘노래’의 문자적 의미에 연결된 의미들을 탐색하는 것은 자연스러운 일이다. [본문으로]
  6. 이 정의는 다음 두 사전에 나오는 ‘rhythm’이라는 표제어의 정의에 바탕하여 형성했다. The American Heritage Dictionary of the English Language, 4th ed. (Boston: Houghton Mifflin Company, 2006); Webster’s Third New International Dictionary of the English Language Unabridged (Springfield, MA: Merriam-Webster, 1993). [본문으로]
  7. 새문사, 2012년, p.153. [본문으로]
  8. 영원과 반복을 이렇게 연결시키는 생각을 배운 것은 마크(Marc)라는 사람이 자신의 블로그 <못된가톨릭(BadCatholic)>에 올린 “의례, 영원의 증거(Ritual, Evidence of Eternity)”(2013년 4월 1일)라는 글에서이다. 이 글에서 가장 핵심적인 문장은 “영원은 반복을 요구한다 (Eternity demands repetition)”이다. http://www.patheos.com/blogs/badcatholic/2013/04/ritual-evidence-of-eternity.html [본문으로]
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한국 개신교의 시간은 거꾸로 간다[각주:1]

 

김진호

(본 연구소 연구실장)




    교육부 장관 인사청문회에서 한참 종북몰이를 하는 야당 국회의원이 나오는 TV를 시청하던 한 초로의 택시기사가 내게 말했다. “지금이 어느 때인데 아직도 저렇게 말하죠?” 전임 대통령과 초등학교 동창이라고 말한 그는 평생 보수를 지지하며 살아왔는데, 이젠 저런 말에 짜증난다고 토로했다. 그는 영화 카피 같은 말 한마디를 던지며 식당 밖으로 나갔다. “저 양반(야당 국회의원)의 시계는 거꾸로 가나봐!”  

   순간 그 식당에서 멀지 않은 곳에서 사역을 하는 한 여성 목사가 떠올랐다. 내 생각엔 과거 한 시대를 풍미했던 위대한 목사 선배들의 계보를 이을 만한 대단한 인물이어서, 후배임에도 늘 경이롭게 올려다보는 이다. 그는 얼마 전 한 보수적 교단 산하 ‘이단피해대책 조사연구위원회’로부터 공문을 받았다. 교단 총회에 제출된 안건에 따라 이단성 여부를 조사 중이니 자기들이 요구하는 자료를 제출하라는 내용이었다. 신학적 관점을 달리하는 타 교단 소속 목사에게 이런 식의 공문을 보낸 단체의 무례함의 근저에는 자신들과 생각을 달리하는 이들은 악마의 마수에 걸려든 자라는 확신이 깔려 있다.

   예상대로 그 단체와 교단에 조롱과 비난이 폭주했다. 그런데 이런 일은 여기서 끝나지 않는 법이다. 자신이 힘을 가지고 있다고 믿는 이들은 대개 무수한 대중의 비난에도 아랑곳하지 않는 ‘위용’을 과시하고 싶어 한다. 우선 쪽수가 밀린다고 생각했는지 동료들이 몰려왔다. 이른바 ‘한국교회 8개 교단 이단대책위원회’라는 단체가 입장 발표를 했다. 이들 8개 교단은 한국 개신교 교단들 가운데 신자 수와 교회당 수가 가장 많은 곳이다. 그 발표의 내용은 문제의 목사에 대한 이단성 조사에 공조하겠다는 것이다. 이유는 ‘퀴어성서 주석’의 번역을 주도했고 성소수자 인권 증진 운동에 앞장섰기 때문이라고 한다.

   결국 ‘성소수자’ 문제가 그들의 무례한 행동의 요체였다. 그들에 의하면 성서가 그렇게 말하고 있기 때문에, 성서를 ‘일점일획도 어길 수 없는’ 그리스도교 신자로서 불가피한 행동이라는 것이다. 가령 남자가 남자와 동침하면 사형에 처하라는 <레위기> 20장13절을 들이대며, 성소수자 인권이라는 건 ‘극단적인’ 반성서적 입장이라는 것이다.  

   그런데 이 구절이 과연 게이 간의 사랑을 문제시한 것인지는 논란의 여지가 있다. 나는 이 본문을 제사장 중심의 정치체가 정치적 헤게모니를 장악하기 위해 제사장적 순결주의를 정치적 어젠다로 활용한 흔적으로 해석하였다. 물론 그들은 내 해석에 동의하지 않을 것이니, 그들 식으로 이 본문을 보자. 이제 그들은 레즈비언이나 트랜스젠더의 사랑에 대해서 좀 더 열린 태도를 가져야 한다. 성서는 트랜스젠더에 대해선 아무 말도 않고 있고, 레즈비언에 대해선 억지 해석이 필요한 텍스트들이 몇 개 있을 뿐이다. 더욱 문제인 건, <레위기> 20장의 16개나 되는 극형 목록에 ‘남의 아내와 성관계를 한 자는 사형에 처하라’는 구절도 등장한다는 점이다. 알다시피 목사들의 성추문 사건은 무수히 많다. 그런데 대부분의 교단들은 성추문 주역인 목사들에 대해 경미한 징계를 내리거나 아예 모른 체한다. 더구나 이것은 십계명에도 등장할 만큼, 남자 간의 성관계보다 엄중한 죄에 속한다. 그렇다면 그들 식의 해석을 따른다면 목사의 성추문을 묵과한 목사들 모두는 이단 심판의 대상이다.

    이런 게 바로 이단몰이의 특징이다. 성서를 마음대로 해석하면서 극한적인 증오를 퍼붓는 것이다. 마치 종북몰이가 그렇듯이.  

   이단몰이까지는 아니지만, 최근 위의 8개 교단들을 포함한 개신교의 무수한 교단들에선 여성혐오주의도 커다란 목소리를 내고 있다. 가령, 최근 우리나라에서 가장 큰 교단에 속하는 한 교파는 총회 대의원 가운데 여성이 1.6%밖에 되지 않는다는 것을 비판하는 안건이 제출되었는데 상정조차 하지 않았다. 대부분의 대의원들이 그 제안에 대해 말도 꺼내지 못하게 했기 때문이다. 여성 대의원이 가장 많다는 교단도 10~15%에 그치는 형편이다. 게다가 대부분의 교단들에서 여성은 목사도 장로도 될 수 없다. 그러니 총회 대의원 비율은 당연히 0%다. 이런 놀라운 비율은 전 세계적으로 기록에 남을 만한 일임에도 한국 교회에선 말도 꺼내지 못하는 형편이다. 그 교단 총회장의 분위기를 전한 신학생은 이렇게 말했다. “거긴 여성혐오주의가 토네이도처럼 휩쓸고 지나간 현장이에요.” 

    한국 개신교는 시대에 역행하고 있다. 여성혐오주의는 말할 것도 없고, 성소수자에 대한 혐오도 전 지구적으로 인권의 관점에서 가장 주목받는 범죄다. 그런 범죄가 불꽃을 일으키는 현장, 그곳에 일부 목사들이 있다. 그들의 시간은 거꾸로 간다.


ⓒ 웹진 <제3시대>




 

  1. http://news.khan.co.kr/kh_news/khan_art_view.html?code=990100&artid=201706302108015 이 글은 경향신문 2017. 6. 30일자 오피니언란에 실린 칼럼입니다. [본문으로]
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[포스트모더니즘과 주체 7]


유령과 함께 살아가기



 

허석헌

(미국 샌프란시스코 GTU 박사과정, 조직신학)



후기구조주의와 해체


      ‘인간은 스스로 판단하고 행동하는 자율적 주체’라는 믿음을 깨뜨리고, 인간의 주체성은 구조에 의해 구성된 결과일 뿐이라는 사실을 철저히 파헤친 것은 구조주의의 성과이다. 구조주의는 소쉬르의 언어학에서 시작되는데, 그는 ‘언어는 사물의 이름이 아니며, 기의란 기표의 차이에 의해서만 드러나는 것’이라 말한다. 의미를 만들어 내는 것은 언어가 지시하는 대상이 아니라, 언어가 실체와 조우할 수 없는 한계내에서 발생하는 언어들의 차이라는 것이다. 소쉬르는 언어의 구조[각주:1]를 분석함으로서 실체를 로고스에서 발견해왔던 기존의 형이상학적 전통을 거부하는 대신, 언어의 차이와 관계에 주목한 것이다. 이를 통해, 명증한 사실로 여겨진 자아 혹은 의식을 실재의 출발로 보았던 자아중심주의에 균열을 가하였다.이같은 구조주의적 관심은 20세기 후반 프랑스 철학사에서 실존주의가 봉착했던 한계를 넘어서기 위한 대안으로 부상하였다.

    그러면 후기구조주의는 구조주의와 어떤 차별성을 갖는가? 후기구조주의자라고 불리는 푸코, 라캉, 들뢰즈, 알튀세르, 데리다와 같은 이들은 구조주의의 업적을 고스란히 계승하면서도, 한편으로 구조주의가 간과하였던 문제를 니체, 프로이트, 맑스주의에 대한 그들 나름대로의 해석에 기반하여 전개한다. 말하자면, 라캉은 프로이트를, 알튀세르는 맑스주의를, 푸코와 들뢰즈는 니체에 대한 다시읽기를 주장하는데, 물론 이들의 시도 조차도 소쉬르의 언어학으로 시작된 구조주의의 기여 없이는 불가능했을 것이다. 비록 그들은 실체적 형이상학의 철학사를 뒤집기 위해 다른 경로를 채택했지만, 지향했던 지점은 다르지 않다. 데리다의 표현대로 하자면, 기원과 중심에 대한 새로운 인식이다. 중심이나 기원 따위는 없다는 것이다. 당위적인 것으로 여겨진 시뮬라르크에 대한 위계질서와 그에 대한 차별과 억압도 일시에 무효화 된다. 그러나 그들은 한발 더나아가 구조주의의 노력으로 그나마 밝혀진 차이의 구조마저 의미관계의 본질은 아니라고 부정한다.


    영화 매트릭스는 후기구조주의를 이해하는데 좋은 예가 된다. 구조주의는 영화에서처럼 매트릭스라는 거대한 컴퓨터 가상 인식체계가 지배하는 구조가 있다는 사실을 밝혀낸 것이다. 인간은 자율적으로 살아가는 존재처럼 보이지만 매트릭스라는 완벽한 통제시스템에 의해 컨트롤 당하고 있음을 구조주의는 드러냈다. 그러나, 후기구조주의는 매트릭스의 실체를 밝혀낸 구조주의의 성과를 인정하지만, 매트릭스가 전부는 아니라는 사실로 한 발 더 나간다. 말하자면, 매트릭스 조차도 가상적인 조작물일 뿐이지, 인간은 매트릭스에 의해 구조된 존재가 아니라는 것이다. 매트릭스에 장악되지 않는 '네오(키아누 리브스)' 같은 자들이 있다는 것이며, 그들이 살아가는 시온이라는 구역이야말로 매트릭스의 구조가 지배하는 세상을 이해하는 핵심이 되어야 한다는 것이다.

    후기구조주의자들은 인간을 일정한 규칙성과 폐쇄적 구조에 의해 규정되는 존재로 인정하는 순간, 철학은 형이상학적 로고스 중심의 철학사가 걸어온 길로 되돌아갈 위험에 빠질 수 있게 된다는 점에 유의하였다. 따라서, 모든 중심과 기원에 대한 가능성을 차단하기 위해서는 매트릭스의 존재를 직시하는 것에 만족할 것이 아니라, 네오와 같이 매트릭스의 감시를 빠져나오는 탈주하고 해체하는 것이야말로 현상을 바로 인식하는 길이라고 보는 것이다.

    후기구조주의가 넘어서려 했던 지점이 여기에 있다. 푸코는 성(sexuality)이 구조적으로 억압되어 왔다는 가설을 깨고 성에 대한 지식과 담론은 오히려 확산되어왔음을, 들뢰즈는 영토화/코드화된 억압적 체계를 인정하지만 그 가운데에서 영토를 가로지르는 노마딕한 탈주선을 제시하였고, 라캉은 구조화된 무의식의 세계를 정신분석학의 주제로 등장시켰지만 동시에 타자의 욕망을 욕망하는 주체로 한걸음 더 나아갔으며, 알튀세르는 자본의 착쥐구조를 넘어 이데올로기와 국가장치라는 중층적 관계를 인식론적 틀로 제시하였다. 이들과 마찬가지로, 데리다가 말하는 해체(deconstruction)는 실체론적 철학에 저항하기 위한 구조주의의 기초위에 세워졌지만 구조주의적 인식체계 마저 넘어서려는 탈구조적인 사유행위를 함축해 놓은 말로 이해할 수 있다. 매트릭스라는 형이상학의 시스템을 분석하는 것으로 만족하지 않고, 완벽할 것 처럼 보이는 구조 안에서도 네오처럼 ‘뚫고 나오는 송곳 같은 놈이 반드시 하나쯤은 있다’는 사실에 의해 매트릭스조차 마침내 부정되고 해체될 수 있음을, 그리고 그렇게 치밀한 관계망을 비집고 모습을 드러내는 송곳 같은 현상이야말로 매트릭스로 구조화된 사회를 인식하는 본질로 대우받아야 한다고 주장한다.

    데리다가 주목하는 것은 메타적 구조가 아니라, 구조를 전복시키는 미시적인 차이와 차이들 사이의 관계들이다. 주체와 대상의 관계를 총체적으로 파악하려던 태도에서 벗어나서, 안정과 질서라는 이름의 경계를 넘어 일탈하는 작은 변화들이 인간의 삶에 어떠한 질적 변화를 가져다 주는지를 묻는다. 이렇게 데리다에게서 후기구조주의는 전통적 사유방식을 해체(deconstruction)하는 것 뿐만 아니라, 해체된 빈 공간 위에 아무것도 다시 구축하지 않으려는 탈-구조화(de-construction)라는 이중적인 의미가 담겨있다. 그렇다면, 데리다는 무엇을 해체하려고 했으며, 해체 뒤에 남겨진 것은 무엇인가? 해체를 허무주의의 유포라고 비판하는 우려에 대한 반론은 무엇인가? 해체론 안에서 주체의 윤리적 실천의 계기는 여전히 살아남아 있는가? 이러한 문제들이 이글이 관심하는 주제인데, 그의 핵심적인 개념들 몇가지로 제한하여 살펴보고자 한다.


텍스트


    데리다는 로고스중심주의 철학을 현존(presence)의 형이상학, 음성중심주의, 남근 중심주의로 파악하며, 이를 해체의 대상으로 파악한다. 전통적인 이성중심의 형이상학을 타겟으로 삼는 데리다는 전통적인 형이상학이 어떠한 기원이나 중심위에 세워진 사유체계도 아님을 증명하는데 초점을 둔다. 형이상학의 근거지가 부정될 때에 순수성의 신화는 궤멸하게 되고, 비로소 본질과 현상, 선과 악, 자본과 노동, 남성과 여성, 음성과 문자 등과 같이 이항대립의 관계로 놓고 전자가 후자를 억압하고 지배하는 것을 필연적인 결과로 정당화시켜왔던 근거들이 폭력적인 위계질서에 불가할 뿐이라는 사실이 드러나기 때문이다.

    데리다는 ‘그라마톨로지에 대하여(Of Grammatology)’에서 ‘텍스트 밖에는 아무것도 없다’고 선언한다. 이러한 데리다의 주장은 로고스 중심주의에 대한 전면전을 선포하였던 니체와 존재의 복구를 통해 근대로부터 벗어나고자 한 하이데거, 그리고 소쉬르의 반실체적인 구조주의적 언어학의 성과를 계승한 것이기도 하다. 그러나, 데리다가 보기에 소쉬르의 구조주의는 차이의 논리에도 불구하고 여전히 모든 관계에 선행하는 원초적인 기원을 고수하고 있으며, 이에 따라 구조를 유한하고 폐쇄된 총체성으로 이해했다고 보았다. 말하자면, 소쉬르에게서 문자에 대한 음성의 우월적 지위는 완전히 제거되지 못하였다는 것이 데리다의 진단이다. 그라마톨로지에서 데리다는 아리스토텔레스에게서 나타난 음성우월주의는 소쉬르에게서도 유사하게 나타나는데, “문자는 언어를 표상하는 유일한 목적만을 위해 존재한다”는 그의 주장은 아리스토텔레스로부터 이어져 내려온 텍스트에 대한 억압을 정당화시킴으로서 로고스중심주의의 근거를 제공해 주는 결과로 이어진다는 것이다.

    그렇다면 데리다는 소쉬르적인 구조주의를 넘어서기 위해 음성 대신 텍스트의 우월성을 주장하려는 것일까? 열등한 것으로 여겨진 항목들을 복권시키는 것으로 충분한가? 그것으로 로고스중심주의로 파생된 폭력적인 위계질서는 해체될 수 있는 것일까? 결코 그렇지 않다. 만일 그렇게 된다면 데리다의 해체전략은 또다른 형태의 이항대립구조의 탄생에 의해 좌초될 것이 분명하기 때문이다. 데리다가 의도한 것은 매트릭스를 대체할 다른 구조물이 아니라, 폐쇄적이고 총체적인 구조로 실체를 파악해야한다는 어떠한 형태의 시도도 출현하지 않을 만큼의 해체로 까지 밀고나가는 것이었다. 이런 의미에서 해체는 단순히 형이상학의 근거를 전복시키는 작업을 의미하지 않는다. 데리다에게, 해체란 부수고 무너뜨리는 과격한 파괴운동(destruction)이 아니라, 이를 넘어서 어떠한 위계지배질서의 출현도 용인하지 않으려는 탈-구조화(de-construction)에 대한 지향성을 포괄적으로 지칭하는 것으로 보아야 한다. ‘차연(difference)’이라는 개념은 탈-구조화를 위한 그의 의도안에서 파악되어야 한다.


차연


   데리다는 탈-구조화의 전략을 달성하기 위해서, 소쉬르가 주장했던 ‘기표 사이의 차이에 의해 기의가 구성된다’는 주장을 기원의 개념으로 확장시킴으로서 순수한 기원에 대한 신화를 완전히 제거하기에 나선다. 다시말해서, 기의는 기표의 차이에 의해 발생하는 것처럼, 기원이 존재하기 위해서는 기표들의 차이가 반드시 기원보다 선행해야 하는 것이 논리적이다. 이렇게 기표와 기의의 관계구조 안에서 보면, 기원은 더 이상 실체적인 것, 본질적인 것으로 간주될 수 없는데, 기원이라는 것 역시 기원에 선행하고 우선하는 다른 하위 기표들의 차이와 관계에서 파생된 것이기 때문이다. 따라서, 기원보다 더 앞선 기원도 텍스트에 의해 차이화된 것에 불과하다. 데리다의 표현 그대로, ‘텍스트 밖에는 아무것도 없는 것이다.’ 텍스트 중심주의는 기존의 사유체계를 철저하게 전복시킨다. 기표(문자)는 로고스철학에서 원본과는 무관한 열등한 것으로 배제되어 왔지만, 기표와 기의의 관계구조를 기원으로까지 확대적용시킬 때에 문자(기표)는 말(기의, 로고스)에 우선하는 반전이 일어난다. 이로써 기원의 기원으로서 적용된 기표들의 차이와 관계는 기원이 가지는 말의 모순성을 폭로하며 마침내 기원의 기원으로서의 자격을 박탈시킨다.

    기표들의 차이를 기원으로 확장시킴으로서 데리다는 순수한 기원이란 말 자체가 가지는 모순을 드러냄과 동시에 음성중심의 기원의 신화를 해체시킨다. 그러나, 이것이 곧 말에 대한 텍스트의 우월성을 의미하는 것으로 오해한다면 탈-구조화(de-construction)는 재-구조화(re-construction)로 퇴색하고 말 것이다. 텍스트는 기원적이지만 결코 기원의 지위를 획득할 수 없다. 텍스트는 대상을 지시하는 ‘대리보충(supplement)’으로서의 기능으로 제한되기 때문이다. 문자는 그 자체로 대상을 의미하지 못하고 단지 대리적인 보충물로서 문자들간의 차이를 통해 대상의 존재를 흔적으로 남길 뿐이다. 그러므로 흔적은 이미 시간적으로 항상 뒤에서서 대상을 쫓아가는 지연된 관계에 놓여 있다. 흔적으로서 텍스트는 대상을 은유적으로 지시할 수는 있지만 대상과 동일성을 가질수는 없다. 대상은 텍스트에 의한 ‘차이’와 ‘지연’이라는 시공간적 방식을 통해서만 식별될 수 있는 어떤 것이다. 공간성의 차이와 함께, 시간성의 지연이라는 이중적인 운동을 통해서 기원은 파악될 수 없는 흔적으로만 남겨지게 된다. 이렇게 공간적 차이와 시간적인 지연을 통칭하는 ‘차연’이라는 개념을 통해서, 데리다는 우리가 대상을 인식한다고 여기게 만드는 의미의 효과가 사실은 무의미한 것임을 주장한다. 이렇게, ‘차연’은 소쉬르의 기표가 드러내는 공간성의 차이만으로는 형이상학의 인식구조를 벗어날 수 없는 구조주의 철학의 한계를 넘어서기 위한 시도이이면서, 존재하는 것이라고 믿게 하는 근거가 되어온 전통적인 시간과 공간의 경계를 뒤섞어 버림으로서 끊임없이 기원을 재생산해 내려는 모든 철학적 시도를 봉쇄해 버리려는 해체와 탈-구조화의 이중적인 전략을 수행하는 데리다의 핵심적인 개념이 된다.


유령


    데리다의 해체주의는 철학하기를 곤혹스럽게 만든다. 데리다가 말하는 차연에 따른다면, 철학이 무언가에 대해 설명하고 논증하기 위해 텍스트를 동원할수록 지시하려는 대상은 자꾸만 멀어져 갈 뿐이기 때문이다. 흔적으로서 글쓰기가 증명하는 것은 말해질 수 있는 것은 없다는 사실 뿐이다. 프랑스의 68혁명의 분위기에서 지식인들에게 보다 날카롭고 급진적인 정치철학의 태도가 요구되었던 것을 감안하자면, 데리다의 해체는 한가한 지식인의 말장난처럼 보이기도 하고, 비정치적인 것을 넘어서 투항주의적인 태도로 비춰진다. 데리다의 비판론자들이 그를 철학의 종말을 고하는 허무주의로, 심지어는 자본주의에 대항하는 동력마저 무력화시키는 위선자로 낙인하는 이유는 이점에 있다. 그러나, 데리다의 초기에 거침없이 써내려간 해체적 입장이 의미하는 정치 윤리적 실천의 면모는 그의 ‘마르크스의 유령들’에서 전개된 유령론에서 드러난다.

   데리다에게 차연은 전통적 시공간에 대한 통념을 뒤집는개념인데, 전통적인 입장에서 현존하는 것은 과거로부터 단절되었으며 미래와는 연결되지 않은 ‘지금’이라는 정적이고 직선적인 시간안에서만 파악되는 것이지만, 차연의 운동은 현존의 대상을 끊임없이 과거로 밀어내고 다시 미래를 향해 달아나며 남기는 흔적을 추적해야 하는 통시적인 시간속에서 파악된다. 차연의 통시적 효과는 과거, 현재와 미래의 시간성들이 일직선상위에 차례로 나열되는 것이 아니라 하나의 교집합을 이루는 새로운 공간을 창출한다. 이러한 시간과 공간안에서 현존은 과거에 의해 부정되며, 미래에 의해서만 유추될 수 있는 불확실성으로 남는다. 따라서 현존하는 것은 존재라고 말할 수 없다. 그러나, 또한 존재가 아니라고 단정할 수도 없는 모호한 것이다. 그는 이를 유령(specter)으로 표현한다. 유령은 현존하는 것도 부재하는 것도 아니기에, 존재의 부재와 더불어 부재의 존재를 지칭하기에 매우 적절한 은유로 채택된다. 유령과 결부된 과거와 미래는 지금, 여기의 현존을 일자의 동일성으로 파악하는 것을 거부한다. 유령은 그것과는 무관한 개방적이고 불투명한 절대적인 타자성이다. 데리다는, 철학이 당위적인 것으로 받아들여 왔던 자아와 현존의 형이상학적인 존재론을 유령으로 존재하는 비현존의 존재론으로 뒤집어 놓는다. 인식의 근거는 자아의 의식, 혹은 기원이 아니라 유령과 같이 존재하면서 존재하지 않는 흔적으로 등장하는 타자일 수밖에 없다. 유령으로서 존재하는 타자는 자아의 이성과 판단에 의해 포섭되지 않으며 단지 무조건적으로 환대(hospitality)해야할 관계일 뿐이다.

    데리다에게서 해체의 정치적 급진성은 바로 이 유령의 존재에서 발견된다. 유령은 자아중심적인 시공간 구조에서 만들어지는 예측된 미래를 추구하는 일체의 목적론적 실천행위를 무의미하고 불가능한 것으로 만든다. 따라서, 자본주의의 착취의 현실에 저항하는 정치적 행위 역시 공산주의의 필연성을 낙관하는 것으로는 해결책이 될 수 없다. 맑스의 공산주의라는 단선적이고 목적론적 구조위에서 공산주의는 ‘유럽 전역을 떠돌며 자본가를 위협하는 유령’이 될 수 없기 때문이다. 대신 데리다는, 맑스를 넘어 계급, 국가, 제도의 경계를 허물고 도래하는 종말론적이고 메시아적인 새로운 형태의 타자들과의 연대를 요구한다. 경계를 넘어선 개방적인 연대 안에서 공산주의라는 유령은 오늘의 불의한 착취의 구조안에서 다시 소환될 수 있게 된다고 믿는다. 실체론적 존재론은 자본주의와의 공모관계안에서 세계를 이분법적이고 위계적인 질서로 계층화하고 차별과 억압을 정당화시켜 왔다면, 맑스의 공산주의는 같은 방식으로 가시적인 현존을 인간사회의 진보 가치로 삼아왔다. 그러나 데리다는 그 양쪽 모두가 믿어온 현존의 공간과 시간적인 경계를 넘어서 출몰하는 유령의 존재를 인식하고 유령과 함께 살아가야 하는 정치윤리를 제안한다.


유령과 함께 살아가기


    데리다는 전통적인 형이상학이 구축해 놓은 확고부동한 존재를 존재하지만 동시에 부재하다고 말할 수밖에 없는 유령으로 대체시켜 놓았다. 그러나 여전히 모호하다. 존재가 아닌 유령을 실재하는 것으로 수용한다는 것은 무슨 뜻인가? 데리다는 주체의 구성 가능성 자체를 완전히 봉쇄하려는 것으로 보아야 할까? 데리다의 의도에 접근하기 위해서, 우리는 고정관념 하나를 지워버릴 필요가 있다. 데리다의 형이상학적 주체 개념에 대한 비판은 주체를 부정하느냐 긍정하느냐는 식의 양자택일의 문제로 추궁하는 것은 유령론이 지시하는 정치윤리적인 의미를 이해하는데 도움이 되지 않는다는 것이다.


    데리다는 ‘주체는 존재하는가, 부재하는가’라는 질문에 익숙해 왔던 전통적인 접근법의 한계를 비판하기 위해 고흐의 그림 “끈이 달린 낡은 구두”를 소재로 사용한다. 데리다는 하이데거와 샤피로의 입장에서 이 그림에 대한 감상법을 재구성하는데, 샤피로는 구두 그림의 제작자인 화가가 누구인지를, 하이데거는 이 구두의 소유자에게 관심을 둔다고 본다. 두 사람의 감상법에는 분명한 차이가 있다. 그러나 이 구두그림의 귀속관계가 그림을 그린 화가에 있든지, 아니면 실제 구두를 신었던 한 노동자로 보든지 간에 그들은 구두의 주체를 발견해 내려는 노력에 몰두한다는 점에서 만큼은 동일한 감상법을 취한다고 보았다. 반면, 이 그림을 보는 데리다는, 이 두 감상법이 모두 적절치 않다고 본다. 왜냐면, 이 구두의 그림은 신고 있는 상태가 아닐 뿐 아니라, 그림은 이미 화가의 화실에서 떠나 전람관에 전시되어 있는 상태이기 때문이다. 따라서, 이 구두의 주인은 화가도, 실제 신었을 법한 누군가도 될 수 없는 것이다. 이 그림에서 구두의 주인는 부재할 뿐이다. 그러나 구두의 주인이 부재하다는 사실이, 구두는 누구에게도 소유될 수 없는 폐쇄적인 상태에 있음을 의미하지 않는다. 데리다가 주체의 부재를 통해 주장하려는 바는 대상을 특정 주체에 귀속시키는 것으로는 사물의 실재에 다가설 수 없다는 사실이다. 오히려 존재하지만 존재하지 않아야 하는 유령과 같이 존재와 부재의 경계를 자유롭게 가로지르는 방식으로만 실재는 드러날 수 있음을 말하려는 것이다. 데리다가 유령론을 통해서 말하려는 바는 자기 동일적인 주체를 해체하려는 것이며, 자기 동일성이 현존의 근거로 왜곡되어온 형이상학전통을 차이와 반복, 흔적으로 치환하려는 것에 있다. 존재에 대한 인식을 기반으로 하는 철학을 통해 인간의 책임과 윤리를 말해왔던 전통을 해체하고, 역으로 절대적인 타자를 무조건적으로 수용하는 윤리적 태도를 통해서만 존재에 대해 말하려는 철학의 시도는 가능해 진다는 것을 주장하려는 것이다.

    그러므로 데리다가 유령과 함께 살아가야 하는 환대의 윤리는 소수자, 약자에 대한 인도주의적인 행동규범을 도덕적 감성에 기대어 호소하려는 것과 거리가 멀다. 유령론은 서양의 형이상학적 존재론에 대한 해체작업이며 차이와 흔적을 통해서 출현하게 될 새로운 정치의 가능성에 대한 기다림으로 이해되어야 한다. 경계없이 예측불가능하게 도래하게 되는 선물과 같은 약속에 대한 기다림이며, 기존의 사고방식과 틀을 넘어서는 낯선 변화의 가능성에 대한 믿음이기도 하다. 유령이 출몰하고 있다. 데리다는 묻는다. 유령과 함께 어울려 살아갈 것인가, 유령을 축출할 것인가? 윤리적 주체로 설 것인지 말것인지는 그 물음에 달려 있다.



ⓒ 웹진 <제3시대>

  1. 소쉬르는 언어가 ‘랑그’와 ‘빠롤’이라는 구조로 이뤄져 있다고 설명한다. 랑그가 언어의 원리/체계라면 빠롤은 언어를 말하는 행위이다. 따라서 랑그는 빠롤을 통해 나타난다. 여기서, 그의 중요한 또다른 개념, 시니피앙(기표/기호)과 시니피에(기의/대상)가 있는데, 이 구분을 통해 소쉬르가 주장하려 한 것은, 시니피에는 시니피앙의 차이에 의해 드러난다는 것이다. 즉, 언어는 사물/대상을 직접적으로 지시할 수 없다는 것. 소쉬르는 서구의 로고스 중심의 형이상학적 언어학에 대해 반기를 들면서, 실체란 언어의 구조와 기표의 관계를 통해 형성되는 구조적 결과라는 사실을 증명해 낸다. [본문으로]
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