다시 평화의 길을 열어야 한다.

양권석

(본 연구소 소장 / 성공회대 신학과 교수)

    1월 6일 북한의 제4차 핵실험, 2월 7일의 북한의 광명성 4호 로켓발사, 2월 10일 우리 정부의 개성공단 전면중단 결정과 함께 거센 북풍이 불고 있다. 정부와 여당은 한반도의 현재를 준전시 상황으로 기정사실화 하면서, 테러방지법과 사드배치 협상을 밀어붙이고, 교과서 국정화의 정당성과 “한일 정부간 위안부 합의”가 최선이면서 동시에 어쩔 수 없는 일이었다고 강변하고 있다. 그리고 4월의 총선 역시 그 북풍의 소용돌이 속에 가두어 보겠다는 계산인듯하다.  

    결코 낯설지도 새롭지도 않은 오히려 매우 익숙한 반복이다. 하지만 이번에는 분명히 그 북풍의강도와 질이 달랐다. 2000년 6월 15일, 적대적 대결로부터 남북의 평화적 통일을 향해 큰 틀에 있어서의 변화가 있었고, 그렇게 만들어진 역사적이며 민족적인 결단은 비록 소소한 부침은 있었을 지라도 끝내는 제 길을 가게 되리라는 희망을 완전히 놓아 본적이 없었다. 개성공단은 그러한 기대와 희망의 가느다란 끈 같은 것이었다. 그것은 6.15 선언문에 나와 있는 분단을 “우리 민족끼리” “자주적”으로 해결해 갈 수 있는 가능성을 지켜주던 끈이었으며, 미국 일본 중국 러시아와 같은 강대국들의 이해관계의 틈새에서 우리 자신을 지켜 낼 수 있는 근거이기도 했다. 하지만 한 순간에 그 끈을 잘라버렸다. 한반도는 다시 강대국들 간의 긴장과 대결이 펼쳐지는 격전지로 변하고 있고, 남북 사이에는 서로를 향한 적대와 공포감을 비정상적으로 증폭시키고 그것에 기초해서 권력의 독점을 강화하려는 악순환적 분단체제가 강화되고 있다. 그리고 그 악순환적 분단체제 안에서 평화는 다시 금기의 언어가 될 위기에 처해 있다. 

    동서간의 냉전체제가 시작되면서, 평화운동을 불온시하고 공산주의자로 낙인 찍어 배제하려고 했던 것은, 비록 이 한반도에서만 있었던 일이 아니다. 유럽과 미국에서도 반전 반핵 운동을 공산주의로 매도하는 세력은 언제나 있어왔다. 전쟁을 주장하는 정치세력은 적의 공격으로부터 자신을 방어해야 한다는 당위를 내세우면서, 물리적 대결은 피할 수 없고, 이 물리적 대결에서 자신을 지켜 낼 수 있는 힘의 균형 혹은 우위가 절대적으로 중요하다고 주장한다. 그래서 핵무장이나 전쟁과 같은 모든 방어 수단이 당연히 필요하다는 주장을 현실주의적이면서도 보편적 인식으로 만들어 가려고 한다. 이런 상황에서 평화운동은 비현실적 이상주의로 취급되거나 적에 동조하는 불온 세력으로 간주되어 왔던 것이다. 그렇게 보면, 종북몰이 꾼들이 때를 만난 듯이 날뛰면서, 남북간의 모든 합의들을 폐기할 것을 주장하면서, 남한 핵무장의 필요성을 역설하게 되는 것도 이상한 일이 아니다. 

    이제 그리스도인들로서 우리는 무엇을 어떻게 해야 하나. 긴장과 갈등의 골이 깊어가는 이 한반도에서, 화해와 평화의 복음을 선포해야 하는 그리스도인의 선교적 책임을 어떻게 감당해야 하나. 물론 우리 주변에는 공개적으로 핵무장을 옹호하는 그리스도인들도 있다. 전쟁과 분단의 역사를 회고해 본다면, 전쟁을 옹호하는 그리스도인들 역시 과거에도 있었고 지금도 있을 것이다. 하지만 진정으로 그리스도인의 관점에 선다면, 우리는 민족을 포함한 모든 집단적 이해 관계를 넘어서 인간과 생명의 신비와 존엄과 가치를 지키고 옹호해야 할 책임을 가지고 있는 것 아니겠는가? 원수를 사랑하라는 말이 정말로 의미 있는 가르침이라면 어떤 경우에도 우리는 다른 사람을 비인간화할 수 없다는 말이 아닌가? 뿐만 아니다. 거의 재앙에 가까운 파괴와 희생을 불러 올 핵무기를 사용할 만한 정당한 이유라는 것이 정말로 있는 것인지 나는 아직 알지 못한다. 방어를 위해서라도 전쟁과 폭력이 무조건 정당화 되어야 한다고 생각할 수 없다. 적어도 그리스도인들이라면, 우리가 속한 국가나 공동체가 가진 물리적 힘을 더 많은 것을 소유하려는 탐욕을 위해서가 아니라, 인간과 생명을 섬기는 선한 목적을 위해서 사용하도록 요구해야 하는 것 아니겠는가? 그래서 우리가 가진 물리적 힘이 전쟁과 파괴의 폭력으로 작용하는 것은 마지막까지 막아 내야 하는 것 아니겠는가?

    무조건적인 비폭력 평화주의를 말할 자신은 없다. 국가와 공동체를 위협하거나 공격해 오는 세력에 대항해서 싸우지 않아야 한다고 주장할 수도 없다. 그렇다고 국가의 안전과 이익을 위해서는 모든 전쟁을 포함한 모든 폭력적 수단을 마음대로 사용해도 좋다는 생각에 결코 동의할 수 없다. 더욱이 선택의 폭을 더 많이 가진 강자에게는 마지막까지 평화적 수단을 사용하라고 요구해야 할 것이다. 그리스도인 역시 자신의 속한 국가나 공동체를 지켜내야 하는 권리도 있고 책임도 있다. 하지만 그것이 전쟁과 무력의 사용에 무조건 동의해야 한다는 요구는 될 수 없다.  

    한반도의 평화를 위해서, 구체적으로는 한반도의 비핵화를 향해서, 물리적 대결의 길이 아니라 평화적 해결의 과정을 걸어가야 한다는 것은 그리스도인의 신앙적 요구라고 생각한다. 북한의 핵무기도 남한의 핵무장도 어떤 이유로도 정당화될 수 없다. 동시에 북한의 핵폐기와 한반도 비핵화를 위해서 평화적 해결의 노력도 결코 포기되어서는 안된다. 북한이 핵실험을 하고 있고 로켓을 발사하고 있으니 물리적 압박을 가해야 한다는 생각은 결코 선택 가능한 유일한 대안이 아니다. 그리고 한반도를 둘러싼 강대국들의 이해관계나 남북한의 맹목적 정치세력들의 역학관계가 아니라, 남북한 주민들의 삶이라는 중심에서 문제를 바라볼 수 있도록 끊임없이 요구해야 한다.  

    그리스도인들에게 정말 필요한 것은 정치적 역학 관계에 대한 계산이 아닐 것이다. 미국과 중국 사이의 세력 다툼의 결과에 대한 예측 같은 것은 별로 중요하지 않다는 말이다. 사실 이런 식의 역학관계에 대한 계산은 위험한 물리적 대결을 선택할 가능성이 다분하다고 본다. 왜냐하면 그 계산은 어떻게 해서든 이기는 쪽을 선택하겠다는 의도에 따라 움직이기 때문이다. 지금 그리스도인들에게 중요한 것은 이 한반도에서 평화를 향한 자신들의 입장을 더욱 분명히 하는 일이라고 생각한다. 한반도에서 어떤 물리적 대결도 거부한다는 분명한 입장, 마지막까지 평화적 해결 방법의 추구해야 한다는 신념을 분명히 하는 일이라고 생각한다. 평화를 향한 이처럼 분명한 입장을 가지고, 오히려 한반도를 둘러싼 정치세력들을 설득하기 위한 노력에 나서야 할 것이다.  

    전쟁과 같은 무서운 비극이 일어나는 것은 광기 가득한 정치 집단들의 탓만은 아니다. 사실은 그 전쟁을 불가피한 것으로 받아들인 더 많은 사람들의 동의가 있기에 일어날 수 있는 것이다. 전쟁과 분단의 한 세기를 살아 온 사람들이 물리적 대결이 불가피하다는 생각을 갖는 것은 어쩌면 자연스러운 것인지도 모르겠다. 그래서 화해 분위기가 조성될 때 보다 남북간의 긴장이 고조되어 있는 현재 상황이 더욱 편안하고 자연스러운 사람들도 있을 것이다. 개성공단을 골칫거리로 생각하고, 공단 사업중단을 차라리 잘된 일이라고 생각하는 사람들도 많지 않은가? 뿐만 아니다. 평화를 향한 우리의 노력이 수없이 많은 좌절을 겪어야 했던 것도 같은 이유다.  

    지금 다시 그 좌절의 위기 가운데 서 있는 것 같다. 그래서 평화적 화해의 과정을 향한 운동과 물리적 대결을 향한 운동을 조심스럽게 식별해 내야 하는 때이며, 평화의 길을 향해 큰 물줄기를 바꾸어 내야 하는 때이다. 때로는 비현실적 이상주의자로 취급 받거나 불온한 종북 집단으로 매도 당할 위험을 각오하면서 그렇게 해야 한다. 왜냐하면 그리스도인은 남북간의 정치권력들 사이에서 어느 한쪽을 선택할 책임도 없고, 한반도를 둘러싼 세력들 사이에서 어느 한쪽을 선택해야 할 책임도 없는 사람들이기 때문이다. 그리스도인은 이 한반도를 삶의 터전으로 하고 살아가는 남북한의 모든 인간과 생명들을 향한 책임 그것에 충실해야 한다. 그래서 북에 호전성과 폭력성에 대해서와 마찬가지로 남의 호전성과 폭력성에 대해서도 냉정한 비판을 가해야 하고, 그렇게 함으로써 남북의 정치권력들을 평화의 길로 다시 불러 세우는 일을 해야 할 것이다.  

ⓒ 웹진 <제3시대>

선거의 제왕이 던진 ‘거창한 농담’^[각주:1]

김진호

(본 연구소 연구실장)

    이젠 놀랍지도 않다. 박근혜 대통령이 전 세계를 향해 힘주어 발표한 드레스덴 선언도 그냥 거창한 농담이었다. 2014년 1월6일, 신년 기자회견 때 박 대통령은 불쑥 ‘통일대박론’을 꺼냈다. 그해 3월28일, 독일 드레스덴에서 일명 ‘드레스덴 선언’이라고 하는 ‘한반도 평화통일 구상’을 발표함으로써 통일대박론이 일회적 립서비스가 아닌, 구체적인 프로그램으로 준비된 것임이 명백한 듯했다. ‘통일대박’이라는 말에서 시사되듯 여기에는 한반도의 미래 성장동력에 대한 비전이 깔려 있는 듯이 보였다. 그것은 드레스덴 선언의 ‘남북한 공동번영을 위한 민생 인프라 구축’이라는 제안과도 맞물린다.

    하지만 이 제안 이면에는 그 이상의 아이디어가 들어있는 것으로 보였다. 그 전해인 2013년 10월 박 대통령은 ‘유라시아 이니셔티브’를 주장했다. 중국과 중앙아시아, 러시아, 유럽을 잇는 새로운 실크로드를 건설함으로써 미래 한국경제의 기틀을 마련하겠다는 것이다. 이 아이디어는 신선했고 극적이었다. 적어도 그때까지는…. 극적이라는 말은 ‘유라시아 이니셔티브’가 처음 명시된 때가 2013년 10월8일, 제주에서 열린 ‘유라시아 공간정보인프라 국제콘퍼런스’의 기조연설이었는데, 그로부터 불과 20여일 전인 9월16일에 개성공단이 재개되었기 때문이다. 그해 4월9일 개성공단이 폐쇄된 지 무려 160여일 만에 재가동된 것이다. 개성공단 폐쇄는 그해 2월에 북한이 제3차 핵실험을 강행한 것에 대한 제재조치의 일환이었다.  

    당시 박근혜 정부의 대북 강경책은 이명박 정부가 제시한 황당한 대북정책인 ‘비핵개방 3000’의 연장선상에 있다. 즉 두 정부를 잇는 대북정책은 ‘선핵폐기론’이었다. 다만 MB 정부가 북한이 먼저 핵을 폐기하면 국민소득 3000달러가 되도록 돕겠다는 ‘당근형 선핵폐기론’을 제시한 것이라면, 박근혜 정부는 핵을 폐기하지 않으면 모든 가능한 수단을 다해 제재를 가하겠다는 ‘채찍형 선핵폐기론’이라고 할 수 있다. 그러나 당근이든 채찍이든 효과는 없었다. 박근혜의 채찍은, 유시민씨의 비유처럼 채찍 길이보다 먼 곳의 상대를 향해 휘두른 격이었다. 더욱이 그 채찍이 개성공단 폐쇄였다면 그것에 맞아 깊은 상처를 입는 이는, 그녀가 어머니의 마음으로 보살피겠다던 이들, 바로 그녀가 대통령인 나라의 국민이었다.

    하지만 이후 남북한 간의 교류는 거의 없었다. 박근혜 정부는 드레스덴 선언 이후 그것을 실행에 옮기기 위한 적극적인 행보를 별로 취하지 않았다. 또 유라시아 이니셔티브보다는 당장의 보수 결집에 이니셔티브를 두는 방향으로 정책을 실행에 옮겼다. 올해 1월6일 북한의 제4차 핵실험이 있었고, 2월10일 박근혜 정부는 개성공단 전면 중단을 선언했다. 그리고 이번에는 아마도 2013년처럼 재개되지는 않을 것처럼 보인다. 그렇다면 2005년 시작된 개성공단의 꿈은 11년 만에 수포가 된 셈이다. 이제 124개 개성공단 입주업체는 아마도 거의 모두 도산할 것으로 예상된다. 그 종업원 수가 1만명이 넘는다고 하니, 그들 모두가 실직자가 되는 셈이다. 게다가 협력업체가 5300개인데, 이 기업들도 심각한 위기에 빠질 것이다. 이로 인한 국제신용도의 실추는 말할 것도 없다. 

    그뿐만 아니다. 박근혜 정부는 엉뚱하게도 이것을 미국 사드(THAAD)의 국내 배치와 연관시켰다. 북한 핵실험과 사드 배치라는 두 개의 무관한 사항이 박근혜 정부에 의해 하나로 엮였다. 알려져 있다시피 사드 배치는 한반도를 새로운 위험에 노출시킬 것이다. 동북아의 냉전질서를 격화시킬 것이고, 그 핵이 되어버린 한반도를 모두의 표적으로 만들어 버릴 것이다. 그런 현실로 인해 막대한 경제적 비용이 치러질 것이고, 그것을 둘러싼 국론분열도 막대한 사회적 비용을 필요로 할 것이다. 또 무기구매에 더 많은 비용을 지불하지 않으면 안 될 것이다. 사드가 배치되면 그 전자파로 인한 민간인과 자연생태계의 막대한 피해도 예상된다. 물론 대중국 무역도 커다란 타격을 받을 것이다. 

    “도대체 왜?” 의당 나와야 할 질문인데 이젠 놀랍지도 궁금하지도 않다. 다만 다시는 ‘선거의 제왕’이라는 타이틀의 통치자를 만나지 않았으면 할 뿐이다.  □ (올빼미)

ⓒ 웹진 <제3시대>

해석의 출발점이자 종교간 대화로서의 반유대주의

이해청
(성공회대 박사과정 / 탈식민성서해석학)

     해석의 사전적 의미를 뒤지면, 문장이나 사물 따위로 표현된 내용을 이해하고 설명하는 일이라고 되어 있다. 또한, 텍스트는 기호 가운데 특히 구어/문어 등의 언어로 이루어진 복합체를 뜻하는 것으로 나온다. 따라서 텍스트와 해석을 합치면 언어로 표현된 내용을 이해하고 설명하는 인간의 활동쯤 될 것 같다. 그리고 텍스트와 관련한 해석은 그리 어렵지 않은 일로 취급될 수 있다. 하지만 이때의 텍스트란 좁은 의미에서 정의된 것이다. 좀 더 넓은 맥락, 즉 문화연구의 개념을 통해 본 사전에서 텍스트 개념은 이데올로기 분석 연구, 수용 연구, 또는 담론 분석 연구 등과 관련해 정의되고 있다. 다시 말해, “문화연구에서 텍스트 분석을 통해 텍스트가 어떤 방식으로 이데올로기를 재현하는지에 대한 연구와, 텍스트에 대한 수용 연구, 즉 하나의 텍스트가 해독될 때 독자는 그 텍스트와 어떻게 상호작용하거나 교섭하는지에 대한 연구 등에서 텍스트라는 용어는 빈번히 사용”^[각주:1]되고 있다는 점이다. 그렇다면 텍스트와 관련한 해석은 그리 간단치 않다고 할 수 있다. 텍스트도 해석도 중립적이고 객관적인 하나의 사물로 덩그러니 놓여 있지 않은 셈이다. 마지막으로, 타자란 자기 이외의 사람 또는 다른 것이라고 나온다. 하지만 타자 역시 하나의 사물처럼 그저 그렇게 놓여 있지 않다. 현상학은 이 문제를 처음으로 중요한 주제로 부각시켰는데, 후설에게 타자란 세계를 구성하는 하나의 지향적 대상이었다. 하지만 “나에게 고유한 지각 영역에 속하는 나의 신체와 유사한 하나의 물체'로서 만약 내가 거기에 있게 된다면'이라는^[각주:2]”식으로 파악되고 있기에, 그에게 타자란 자아와 유사한 존재 내지는 그 변양태에 지나지 않았다. 즉, 타자가 주체에 의해 언제든 처분될 수 있는 존재로 나타나 있는 셈이다. 이와 달리, 하이데거에게 타자란 단순히 눈앞에 있는 존재이거나 내가 마음대로 처분할 수 있는 존재가 아니었다. 타자는 나처럼 살아 움직이는 존재인 것이다. “나처럼 현존재이며 세계-내-존재로서 도구적인 것을 둘러보는 가운데 고려하며 실존”^[각주:3]하고 있다. 때문에 “현존재의 세계는 공동 세계이고, 이 공동세계 속의 우리는 서로 타자이지만 동시에 공동 현존재(Mitdasein)”^[각주:4]로 이해되고 있다. 

     그러므로 텍스트, 타자, 해석을 묶어 하나의 주제로 고찰하는 일은 그리 간단치 않다고 할 수 있다. 텍스트라는 문제 하나만 고찰해도 버거운 일인 것을 텍스트, 타자, 해석을 묶어 하나의 일관된 주제로 고찰하는 일은 어쩌면 무덤을 파는 행위인지도 모른다. 때문에, 에코의 『장미의 이름』에 나오는 아드소처럼 “나는 나 자신에게 유물의 파편에서 떠오르는 이야기를 하고 있지만, 그 때 있었던 이 일련의 사건과 그 사건을 연결하는 시간 사이에 어떤 의미가 있는지 알지 못한다. 아니, 의미가 있는지 없는지도 모른다. 이야기를 되풀이하면 할수록 나는 여기에서 멀어져 가는 것 같다. 죽음의 문턱에 이른 늙은 수도사에게 제가 쓴 글이 어떤 의미가 있는지, 많은지 적은지, 있는지 없는지 그것도 모른다는 것은 참으로 고통스러운 일이다.”^[각주:5]라고 고백해야 할 일인지도 모른다. 그럼에도 이 주제를 뽑은 것은 이것이 기독교의 역사에 매우 흥미로운 화두거리를 던져주고 있기 때문이다. 그것은 다름 아닌 유대인/교 문제다. 알다시피, 기독교에서 유대교는 해결할 수 없는 타자였다. 그것도 신의 아들을 죽인 살해자이자 개종을 거부하는 타자였다. 그렇기에 중세에 유대인은 악마나 사탄으로 이해되기도 했다. 하지만 홀로코스트 이후 이러한 사태는 변해왔고 마침내 지난 10일 바티칸은 가톨릭은 유대교인을 개종시키려 들지 말라고까지 선언했다. 어떻게 이런 일이 일어날 수 있었던 것일까?　한때는 악마나 사탄으로까지 이해되던 인종/종교가 어떻게 개종대상이 아닌 인종/종교로 바뀔 수 있었던 것일까? 정말 우리가 가진 종교 텍스트, 즉 경전인 신약성서는 유대인을 개종대상이 아니라고 혹은 사탄의 자식이 아니라고 말하고 있을까? 그러니까 어제까지는 살인자 및 사탄이라고 외치던 것에서 오늘에는 개종대상이 아니라고 말하는 이 현상을 성서라는 기독교 텍스트에 근거해 볼 때 어떻게 이해해야 하는가 하는 점이다. 사실, 이 문제는 카톨릭에선 그리 심각하지 않을 수도 있다. 왜냐하면 카톨릭은 ‘오직 성서만으로’라는 프로테스탄트의 원칙을 고수하고 있지 않기 때문이다. 잘 알려져 있듯, 카톨릭에선 성서 이외에 교회의 전통이 또 하나의 중요한 덕목으로 자리매김하고 있다. 하지만 ‘오직 성서만으로’라는 논제를 금과옥조처럼 받드는 개신교에서는 심각한 도전일 수 있다. 왜냐하면 근대에 시작된 개신교는 다른 어떤 종교보다도 우선적으로 책의 종교로 등장했고, 그것도 우선적으로 문자적으로 이해해보고자 노력한 종교이며, 그렇기에 텍스트적인 종교적 인간형을 산출해낸 특이한 종교이기 때문이다. 그리고 이 텍스트적 인간형은 홀로코스트를 산출하는데 결국 일조하고 말았기 때문이다. 한 예로 미쓰오의 말을 들어보자.^[각주:6] 

 사실 영향사적으로 봤을 때 예를 들면 마태복음 23장은 중세 말까지는 상대적으로 거의 미지의 텍스트로, 수사본에 기반을 둔 성서 기사의 영향력도 한정되어 있었던 것 같습니다. 그러다가 활판 인쇄가 시작되었던 16세기 이후 성서가 광범한 독자를 얻게 되면서 기독교적 바리새파상이 각인되어 갑니다. 유럽 각국의 언어에서 바리새적=위선적이라는 관용어법이 일반화되기에 이릅니다. 이러한 바리새파의 모습이 현대 유대교의 조상으로서 이해되어 근대 이후의 시민적=기독교적 반유대주의와 결합하게 되었던 것입니다. 

     한데 이러한 상황은 단지 서구에만 해당되는 일일까? 다시 말해, 서구는 반유대주의에서 자유롭지 못한 반면 서구 이외의 지역은 상관없는 그러한 일일까 하는 점이다. 전혀 그렇지 않다. 흥미롭게도 노만 콘은 이와 관련해 다음과 같은 뼈아픈 지적을 한 바 있다.^[각주:7] 

     절멸적인 반유대주의가 맹렬히 불타오르는 현상은 대중이 유대인이라는 존재가 그들 이외의 인류를 섬멸하고 지배하고자 획책하는 집단적인 악의 화신이라고 상상하는 경우로만 한정된다. 이런 종류의 반유대주의는 유대인이 현실 생활에서 수행하고 있는 사회적 역할과는 아무런 관계가 없다.……실제로 이러한 반유대주의는 한 번도 유대인을 본 적이 없는 사람들, 수백 년도 전에 유대인이 사라진 나라들에서도 출현한다. 

     그렇다. 실제로 이러한 일은 일어났다. 일본의 일유동조론은 그 한 예다. 타츠루는 “언제 유대인을 일본에 출현하게 됐는지, 우리는 그 날짜까지 알 수 있다. 그럼 소개하겠다. 일본에 유대인을 존재하게 만든 사람은 스코틀랜드인 선교사 노먼 매클러드라는 인물이다. 그는 일본에서 행한 현지 조사의 결과 일본인은 유대인의 잃어버린 10부족의 후예라는 기상천외한 설을 1875년에 발표했다. 이것이 그 후 현재까지 전해지는 일유동조론의 기원이 되었다.”^[각주:8]라고 말한다. 이것은 유대인이 현실 생활에서 수행하고 있는 사회적 역할과 아무런 관련이 없지만 출몰한다고 지적한 콘의 말을 정확히 대변해주고 있지 않는가. 그래서 타츠루도 “낮과 밤, 남과 여, 평화와 전쟁, 이러한 대립은 그 밖에도 얼마든지 열거할 수 있습니다. 이런 대립은 현실적인 세계로부터 도출할 수 있는 것이 아닙니다. 이 대립은 현실 세계에 골격과 축과 구조를 부여하고, 현실 세계를 조직화하고, 인간에게 현실이 존재하게 하고, 그 속에서 인간이 스스로를 다시 발견하게 만드는 그러한 대립입니다.”^[각주:9]라는 라캉의 말을 적용해서, “유대인과 비유대인이라는 대립은 현실적인 세계로부터 도출할 수 있는 대립이 아니다. 반대로 이 대립은 현실 세계에 골격과 축과 구조를 부여하고, 현실 세계를 조직화하고, 인간에게 현실이 존재하게 만드는 대립이다.”^[각주:10]라고 말한다. 하지만 이 타츠루의 책을 번역한 역자 박인순의 말은 더욱 흥미롭다. 왜냐하면 이렇게 적고 있기 때문이다.^[각주:11] 

     북왕국이 기원전 722년 아시리아에게 멸망당하면서 10부족은 아시리아로 끌려가 나머지 2부족에 의해 잃어버린 10부족으로 불리게 되었는데, 기록이 남지 않아 이들의 행방에 대해 여러 가지 설이 난무하게 되었다. 10부족의 일부가 아프가니스탄, 인도, 미얀마, 중국, 일본, 한국, 영국, 미국, 스키타이, 아프리카 등으로 이동했다는 설이 대표적이다. 

포스트모더니즘과 주체

허석헌

(미국 샌프란시스코 GTU 박사과정, 조직신학)

들어가며

          포스트모더니즘을 특징짓는 현상은 주체의 문제가 문학, 철학, 예술, 신학 등 분야를 가리지 않고 다시 전 분야에 걸쳐 중요한 이슈로 등장하였다는 점이리라. 이런 현상은 계몽주의로부터 니체에 의해 기획된 신의 죽음이 몰고온 예고된 변화이기도 하지만 굳이 니체가 아니었다 하더라도, 절대적이고 보편적인 진리라는 전체주의적이고 폐쇄적인 숨 막히는 질서 안에서 새로운 변화를 기대했던 지성사의 필연적인 흐름 이었는지도 모른다.  

          계몽주의시대 이후 ‘신의 죽음’의 선언이 불러일으킨 변화는 근대적 주체의 죽음뿐 아니라, 주체를 둘러싼 욕망, 권력, 담론, 지식과 같은 문제에 대한 깊은 성찰을 이끌어 내었다는 것이다. 라캉이 주체를 대타자라는 환상적인 실재를 욕망하는 존재로 파악한다든지, 푸코가 지식의 계보학을 통해 권력이 작동하는 구조를 밝혀낸 것이라든지, 들뢰즈가 차이와 반복의 개념을 통해 서구역사가 억압해온 사유의 욕망으부터 자본주의의 문제를 파헤친다든지 하는 것들은 상이한 관점에도 불구하고, 결국 주체에 대한 새로운 이해가 우리의 삶에 어떤 변화를 주게 되는지에 대한 관심에서 비롯된 것이라는 사실은 틀림없어 보인다. 그리고 주체에 대한 관심이 최종적으로 겨냥하는 지점은 억압적인 체제질서의 그 가려진 내막을 들춰냄으로서 인간을 억압한 그 모든 것들의 허구적인 실체로부터 인간의 주체적인 삶, 즉 주인된 삶을 회복시키는데 있을 것이다.  

         그러나 공통의 관심에도 불구하고 주체에 대한 각각의 진술들을 통해 제시되는 자본주의 질서 내에서 주체의 행동의 방식은 이론가들의 의도와는 무관하게 다소 부정적인 경향으로 흐르고 있음이 감지된다. 다시 말해, 해체론이든, 포스트구조주의든, 혹은 포스트모더니즘이라고 명명하든 주체를 중심으로 일어나는 그러한 인식의 변화가 공통적으로 지향하는 문제 중의 하나가 전통적 절대 주체에 대한 비판 내지 해체이며, 이는 근대적이고 부즈조아적인 사회구조를 넘어서 새로운 변화를 추동하는 힘을 내포하고 있음은 분명하다. 하지만, 동시에, 전통적인 절대 주체에 대한 비판 혹은 해체가 인간을 억압으로부터 해방시킬 수 있는 자율적인 주체역량마저 해체할 수 있다는 위험에 노출되어 있다는 점 역시 간과할 수 없는 문제임을 말하는 것이다. 목욕물을 버리다가 아이마저 버리는 참사는 목욕시키는 엄마와의 의지와는 무관하게 얼마든지 벌어질 수 있기 때문이다.

왜 주체가 중요한 문제인가

         데카르트의 근대 합리주의 이후 서양 근대 철학은 주관적인 관념철학의 입장에서 전개되어 왔다. 말하자면, 인간의 사유와 인식능력은 실재를 분명하고 정확하게 파악할 수 있다는 자신감이 지배하였던 시대였고, 윤리 실천적인 측면에서는 이성에 기반한 자율적인 개별자들 간의 합리적인 계약에 의거하여 정치적 권력은 정당성을 획득하게 된다는 낙관적이 기대가 팽배하였던 시대였다. 이것은 중세시대를 지배하였던 전근대적이고 객관적인 실체로서의 신을 밀어내고 근대의 관념론적인 형이상학의 핵심이라고 볼 수 있는 주체가 그 자리에 들어섰음을 의미한다.

          푸코의 경우, 그는 고고학과 계보학이라는 방법론을 통해서 지식을 통해 담론이 만들어지고 그것이 권력이라는 효과를 생성해내는데, 이 때 작동하는 권력은 주체에 의해 통제되는 권력이 아니라 주체를 형성하고 주체의 자리를 결정짓는 권력임을 분석해 낸다. 정신병원, 감옥, 고아원, 학교와 같이 신체를 통해 가해지는 감시와 통제 시스템이 발전해나가는 과정은 곧 권력의 메커니즘이 폭력과 억압의 방식이 아닌 자발적이고 순종적인 참여를 통해서 창출되고 과정임을 밝혀낸다. 그리고 감시, 규율, 훈육의 통제사회에서 밀려나고 주변화된 타자들이 주체의 정체성을 규정짓는 근거로 작용한다는 것이다. 지식에 대한 고고학적 계보학적인 분석을 통해서 권력의 효과가 발생하게 된다는 그만의 독창적인 해석은 권력의 주체의 허구성을 까발리고 사회의 통제시스템에 대한 통찰력을 제공하기는 하지만, 그냥 그렇다는 것일 뿐 그래서 어떻다는 말인지에 대해서는 ‘자기에의 배려’라는 모호한 답으로 얼버무린다. 푸코는 결국 인간의 개별적인 의식 안에서의 변화만으로 충분하다고 만족한 것일까? 푸코는 이후에 다뤄지는 주체의 철학이론에도 빠짐없이 거론되기에 짚고 넘어갈 이유가 분명해 보인다. 

         라캉을 통해서 의도하는 것은 정신분석학적인 접근법을 통해 정치적 주체성이 발견될 수 있는 가능성을 찾고자하는 것이다. 일반적으로 라캉의 주체는 욕망하는 존재로서의 주체를 말한다. 그러나 그 욕망은 결코 채워질 수 없고 만족될 수 없고 언제나 항상 결핍된 채로 기표에 의해 끊임없이 대체되는 것이다. 따라서, 주체는 언제나 결핍된 존재로만 남아 있게 된다. 라캉에게 주체는 타자의 욕망이 거쳐나가는 장소이고 타자의 욕망을 자신의 욕망으로 수용하는 과정을 통해서만 형성될 수 있다. 이러한 그의 주체 이해만으로 정치적 주체성을 발견할 직접적인 단서를 찾는 것은 매우 난해한 일이다. 물론 지젝이 읽어낸 라캉이라면 얘기는 달라지겠지만 말이다.

         이런 측면에서, 들뢰즈가 기획한 주체는 라캉과 다른 것이다. 그가 서구의 사유를 지배하고 있던 플라톤주의를 전복을 통해서 밝혀내려 했던 것은, 수직적이고 이분법적인 위계질서를 부여한 이데아로서의 원형은 존재하지 않으며, 모든 개별자들에게는 동등한 지위에서의 수평적 차이와 그것의 반복만이 있을 뿐 이라는 사실이다. 그가 이처럼 이데아를 제거한 칼로 다시 겨냥한 대상은 욕망을 억압하는 체제의 문제이다. 여기에서 라캉과의 입장차이가 분명해 지는데, 욕망은 오이디푸스적인 권위에 복종하는 과정을 통해 주체의 정체성을 결정하는 요인으로 되지 않는다는 것이다. 오히려, 욕망의 본성을 억압하는 것을 이론적으로 정당화하는 것은 곧 자본주의의 본성에 숙명적으로 길들여지는 것일 뿐이라고 비판한다. 따라서 욕망하는 주체는 자본주의의 억압구조를 위협하는 가능성으로 고려되어야 한다고 보는 것이다. 그러면, 라캉과 들뢰즈의 욕망을 중심으로한 주체에 대한 이해는 차이로 끝날 것인가?

ⓒ 웹진 <제3시대>

쉼이 있는 교회^[각주:1]

김혜령^[각주:2]
(이화여대)

          “내가 꿈꾸는 교회”라는 타이틀로 글의 요청을 받았을 때, 정형화된 교회의 모습에서 벗어나 우리 각자가 원하는 교회를 꿈꿀 수 있다는 권리는 인정받은 것 같아 매우 감사한 마음이 먼저 들었습니다. ‘꿈꾼다’는 것은 곧 ‘불가능성의 가능성’을 생각하는 것일 겁니다. 현실적인 눈으로 볼 때, 가능하지도 않을 일을 꿈꾸는 일이야 말로 어리석은 일이 어디 있을까요? 그러나 저는 불가능한 것을 꿈꾸는 행위만큼 현실세계에 대한 비판과 진보에 대한 희망이 담겨 있는 것이 없다고 믿습니다. 그래서 아마도 “내가 꿈꾸는 교회”라는 제목아래 쓰인 모든 글들이 단순한 희망이 아니라, 필자들 각자가 진단한 현대 교회, 한국 교회의 문제를 담고 있을 것이라 생각합니다. 

          저는 목사 딸로 태어나 평생을 그렇게 살았습니다. 그래도 참 무난하고 행복하게 목사 딸이라는 삶을 받아들일 수 있었던 것 같습니다. 아버지께서는 교회와 목회자의 집은 붙어있으면 안 된다는 신념으로 늘 걸어서 30분 이상 되는 거리에 집을 두셨습니다. 공간의 분리로 인해 어머니와 자녀들의 사생활이 보장되다보니, 아무래도 저와 남동생은 여러 부족한 모습에도 교회 내에서 구설수로 오르는 일이 많지 않았습니다. 저는 아마도 이것이 한 교회에서 성인이 될 때까지 자라면서도 성도님들에게 많은 사랑을 감사하게도 받을 수 있었던 이유가 아니었나 생각해 봅니다.  

          비교적 편하게 목회자 자녀의 생활을 누릴 수 있었던 축복에도 불구하고 이십대 중반이 되어 유학가기 전까지 저를 가장 힘겹게 했던 것은 쏟아지는 교회 봉사 일이었습니다. 다행히 피아노에 소질이 없어서 교회반주를 못했는데, 목사딸로서 그러한 큰 핸디캡에도 불구하고 저의 쓰임은 다채로웠습니다. 토요일 오후부터 시작되는 청년모임 준비와 예배, 저녁 친교모임 등... 임원이라도 맡은 시기에는 토요일 전체가 그렇게 교회 내에서 보냈던 것 같습니다. 아마도 그것이 20대 초반 제가 연애를 못했던 이유라고 하면 너무 구차한 변명일까요?  

         주일은 더 바빴습니다. 아침 7시 예배 성가대에 서기 위해서 6시면 교회에 도착하여 연습을 해야 했습니다. 소프라노였는데 아침부터 돼지 멱은 수 십 마리 딴 것 같습니다. 7시 예배가 끝나면 8시 반쯤 고등부실로 올라가 교사기도회를 했습니다. 그리고 9시 예배를 시작하지요. 10시가 되면 분반별로 흩어져 성경공부를 가르칩니다. 지금 생각해보면 장로교 공과공부 책이 매우 훌륭했는데, 그 책도 제대로 예습하고 가르치지 못한 것 같아 아이들에게 매우 미안한 생각이 듭니다. 아이들을 보내고 나면 점심 먹기 전까지 교사회의를 했습니다. 그리고 11시 본당예배의 끝과 맞추어 식당에서 어울려 밥을 먹지요. 눅눅한 교회 지하 식당에서 먹는 밥, 그래도 아침부터 달려온 하루에 잠시 짬을 내니 그 시간에 제일 행복했던 것 같습니다. 밥을 먹고 잠시 청년들과 수다를 떨다보면 1시가 됩니다. 오후 예배 찬양인도를 위해 찬양팀 연습을 해야 할 시간입니다. 그래도 믿음 좋은 후배들 덕에 찬양단 연습이 무사히 끝나게 되고, 어른들이 본당에 다시 모이실 때쯤 복음성가로 20-30분 찬양을 인도하지요. 부끄럽게도 오후예배는 꾸벅꾸벅 조는 시간입니다. 아무리 말씀을 잘하시는 부목사님, 외부 초청 목사님이 오셔도 웬만하면 이 졸음을 막아 내시지 못합니다. 깔끔한 성격으로 사모역할을 충실히 해내시는 우리 어머니 눈에 띄지 않게 잘 조려고 해도 당해낼 수 가 없어 여러 번 혼이 나났지만, 졸음에 설교말씀이 당하지 못하는 죄인에서 벗어나기란 쉽지 않았습니다. 그래도 3시 반쯤 오후예배가 끝나면 해방입니다. 아침부터 달려온 주일봉사가 그렇게 끝이 나니까요. 그래도 일 년에 십 여 차례 주일이 쉽게 그렇게 끝나지 못할 때도 있습니다. 수련회 준비, 임원회 회식, 노인대학 봉사, 친목회 등등 저녁까지 교회 사람들과 함께 시간을 보내야만 하는 은혜로운 일들은 늘 준비되어 있었습니다. (물론 이러한 스케줄은 수요예배와 철야예배, 새벽기도회를 열심히 독려하는 다른 교회 성도들에 비해 무척 가벼운 것일 수도 있습니다.)

  
          지금 생각해 보면, 이 얼마나 신앙을 단련시키는 훈련이었나 하고 웃음이 나기도 합니다. 그러나 주말 내내 멈추지 않고 성도의 봉사와 헌신의 기회를 만들어내는 교회의 선교방식은 유학이후 많은 것들을 생각하게 했습니다.  

          저는 한국에서 말할 때 기독교는 다 죽었다고 말하는 프랑스에서 공부를 했습니다. 그 말이 틀리지 않을 만큼 프랑스의 교회는, 개신교뿐만 아니라 가톨릭교회까지 그 화려한 석조 건축물이 너무나도 아깝게 예배당을 텅텅 비워둔 채로 주일예배를 맞이합니다. 성도들이 무엇을 열심히 할 만큼 사람들이 모이지도 않고, 또 솔직히 많이 모이겠다는 의지도 없어 보입니다. 주일 오전 예배당에 입구에 들어서며 간단히 안내하시는 원로들과 목례를 나누고 교회당에 앉아 예배에 참여하게 되면, 목사님의 조용한 설교가 예배당을 채워나갑니다. 저는 칼뱅이 목회했다던 전통 있는 교회를 다녔는데 거기서도 주일 예배인원이 30-40명 내외였던 것 같습니다. 아동부 예배는 따로 드리지 않고 어른 예배 중에 아이들을 위한 설교를 잠시 짬을 내어 하기 때문에, 교사가 따로 헌신해야 하는 일은 많지 않습니다. 그렇게 조용하게 예배가 끝나면 그래도 한 가지 중요한 일이 있기는 합니다. 예배당 입구를 빠져나갈 때 그 앞에 서 계시는 목사님과 악수를 하고 간단하게 안부를 묻는 일이 이루어지지요. 그 때 심방이나 중요한 소식을 목사님께 전달합니다. 그렇게 조용히 오전 예배가 끝나면, 모두들 각자의 집으로 돌아가 가족끼리 오붓한 점심을 먹습니다. 그것이 제가 경험한 프랑스 주일의 풍경이지요. 물론 한 달에 한번 교회 식당에서 성도들이 준비한 음식을 함께 나누어 먹으며 친교하는 시간이 있습니다. 아동부, 청소년부도 방학 때면 2주씩 스키 캠프를 겸한 신앙 수련회를 다녀오기도 하지요. 그러나 전체적으로 주일은 그렇게 차분하게 보내집니다.  

          토요일부터 주일 저녁까지 빡빡한 봉사와 헌신으로 채워져 있는 한국교회 성도들의 눈으로 볼 때 프랑스 교회의 성도들은 한량처럼 보입니다. 껄렁 껄렁 교회 예배에만 참석하고 돌아가는 이들이니깐요. 도대체 이들은 왜 교회에 다닐까? 무슨 재미로 다닐까? 열심도 없는데 왜 교회에 나갈까 생각할지 모르겠습니다. 그들의 주일 풍경이 자칫 생명력이 없고 차가운 신앙에 제자리를 맴도는 것처럼 보일 수 있기 때문이겠지요. 그러나 몇 년의 교회 생활을 하며 제가 느낀 것이 있습니다. 그것은 그들의 주일이, 그들의 예배가 창조 후 일곱째 날을 안식일로 선포하신 창조주 하나님의 명령을 따르는 모습일 수 있겠다는 생각입니다. 세상의 모든 만물이 만드시는 육일 간의 역동적인 창조사역을 끝내시고, 하나님은 일곱째 날 하시던 모든 일을 그치고 안식하셨습니다. 그리고 그날을 따로 구분하여 복되게 하시고 거룩하게 하셨지요.  

          저는 주일을 그렇게 생각합니다. 일주일 간 어쩔 수 없이 세상 속에서 힘들게 일하며, 살아남기 위해 품어야 했던 욕망과 탐욕, 시기심, 경쟁심, 분노, 좌절 등을 하나님의 말씀 앞에 모두 내려놓고 자신을 돌아보는 시간이라고 생각합니다. 세상의 질서, 맘몬의 권력이 우리의 삶을 쥐고 흔들 때, 주일은 질서의 거짓됨과 권력의 포악함을 우리 자신으로 하여금 대면하게 합니다. 그리고 세상의 창조주가 누구인지 다시금 고백하게 하며 자신을 성찰하게 합니다. 그런데 이 모든 것이 어떻게 가능할까요? 저는 그것이 주일의 쉼의 회복에 달려 있다고 생각합니다. 하지만 새벽부터 소란하게, 정신없이 교회 온 곳을 누비며 뛰어다니는 봉사와 헌신에서는 잘 보이지 않습니다. 그 헌신의 결과물이야 물론 아름답겠지만, 저는 영혼이, 생명이 주일마다 오히려 조금씩 닳아 없어지는 것 같았습니다. 주일 교회헌신의 의무가 축복으로 주어진 주일날 쉼의 권리를 압도하게 될 때, 저의 신앙은 습관이 되었고 주일 설교시간은 낮잠에 포획되고 말았습니다.  

          제가 원하는 교회는 이렇습니다. 주일 쉼의 권리를 보장하는 예배를 드릴 수 있는 교회 공동체입니다. 노동 시장이 점점 더 포악스러워지면서, 좋은 직장을 갖지 못한 성도들이 너무 많이 있습니다. 직장을 잡지 못한 청년들은 학원이나 고시원을 전전하며 일주일을 피곤에 절어있고, 직장을 다니는 이들도 정상 근무 이외의 야근에 시달립니다. 비정규직 일자리의 증가는 많은 성도들의 주일에 예배드릴 권리마저 박탈하였습니다. 세상이 돈 버는 일에 미쳐 돌아가면서 우리 모두의 주중의 생활이 맘몬의 세력에 붙들려 있습니다. 그런데 주일은 마치 그러한 우리 자신을 극도의 육체적 헌신으로 극기(克己)하기라도 하라는 것처럼, 새벽부터 오후 늦게까지 성도들에게 일거리를 몰아칩니다.  

          이러한 저의 확신은 최근 친구 이야기를 듣고 더 커졌습니다. 친구는 잘나가는 외국계 회사에 부장이어서 새벽6시에 출근하여 이미 7시에는 업무를 시작합니다. 일주일 내내 과한 노동을 피할 길이 없습니다. 그런 와중에도 친구는 자신이 어릴 적부터 다니는 교회 재정 봉사를 맡게 되었습니다. 제법 큰 교회여서 재정 일은 오후 늦게까지 진행되었다고 합니다. 그러나 곧 재정의 쓰임에서 의심의 꺼리를 발견한 친구는 그러한 의심이 자신을 시험에 빠뜨리고 신앙을 잃게 할까봐 그 일을 그만두고 새로운 봉사를 맡게 되었답니다. 오전에는 유치부 교사를 하고 오후에는 교회에서 새롭게 오픈한 커피숍에서 바리스타를 맡게 되었다고 했습니다. 저는 그 이야기를 듣고 속으로 무척 화가 많이 났습니다. 일주일 내내 직장에서 열심히 일하고 진이 다 빠진 성도를 교회봉사라는 성스러운 명목아래 교회까페의 바리스타로 일하게 하는 “한국교회의 과도한 헌신 구조”를 보지 않을 수 없었습니다. 그리고는 교회의 탐욕과 배려 없음에 쉽게 화를 삭일 수가 없었습니다. 물론 그 친구는 그 일을 믿음으로 즐겁게 했을지 모르겠습니다. 그러나 제 눈에는 그렇게 일하는 친구가 한없이 안쓰러워 보였습니다.  

ⓒ 웹진 <제3시대>

 죽음 앞에 선 사랑, 미하엘 하네케의 아무르(Amour, 2012)

이희승*

  영화 보는 일을 직업으로 삼은 다음부터 종종 어떤 영화를 좋아하냐는 질문을 받습니다. 물어보는 사람들의 시선 너머로 제 영화 취향을 통해 저라는 사람, 즉 제 소양과 인성, 그리고 세계관을 짐작해 볼 수 있지 않을까 하는 호기심을 봅니다. 새로 만난 연인들 사이에 ‘무슨 영화 좋아하세요’라는 질문이 빠지지 않는 것 또한 서로에 대해 궁금한 점들을 상대방의 문화적 취향을 통해 알아보려는 의도가 다분하지요. 하물며 영화를 보는 취향으로도 그 사람의 됨됨이를 측량하는데, 영화를 만드는 취향이야말로 영화 만드는 이의 혼을 송두리째 보여주는 거울이 아닐까 합니다. 제가 애정과 존경, 그리고 경외심을 가지고 신작을 가급적 챙겨 보는 감독들 중 하나가 오스트리아 태생의 미하엘 하네케입니다. “세상에서 가장 차가운 감독”이라는 별칭이 있는 하네케 감독은, 처음 본 지가 거의 이십년이 지난 지금도 그 제목을 떠올리면 등줄기가 오싹해 오는 ‘퍼니게임’(Funny Game, 1997)으로 기억되는, 잔혹할만치 냉철하게 사회와 인간의 본성을 카메라 앞에서 낱낱이 노출시켜 온 영화작가입니다. 그래서인지 2012년 유수의 국제영화제를 떠들썩하게 만든 하네케 감독의 신작 제목이 ‘아무르’ (Amour, 사랑)라는 소식을 접하고는 살짝 제 귀를 의심하기도 했습니다. 아무리 칠순을 넘겨도 사람이 쉽게 변하는 법은 없건만, 갑자기 왠 ‘사랑’ 영화를 만드셨을까?

  물론, 사랑만큼 예술가의 마음을 사로잡는 난해한 주제도 없을 것입니다. 사람 마음을 들여다 보는 일을 업으로 하는 정신분석가들 또한 이 ‘사랑’을 놓고 각자의 이론이 분분합니다. 프로이트는 ‘애도와 멜랑콜리아’에서 자아의 죽음을 경험하는 가장 흔한 예로써 사랑에 빠진 상태를 설명합니다. 사랑 앞에서는 서슬이 퍼런 자존심과 자의식도 무장해제를 당하고 만다는 낭만적인 해석일 수도 있겠지만, 마취를 당한 듯이 자아가 무방비 상태에 노출되는 심각한 위험을 두고 한 말이기도 하겠지요. 프랑스의 정신분석학자 자크 라캉은 ‘사랑이란 자기가 갖고 있지도 않은 무언가를 그것을 원하지도 않는 상대에게 주는 것’이라고 기술합니다. 다시 말해, 두 사람이 서로에게서 자기 자신의 존재의 핵인 근원적인 결핍을 발견하고 그 공백을 서투르게 공유하는 관계가 사랑인 셈이지요. 이런 의미에서 사랑은 인간이라는 존재의 ‘완벽한 불완전함’을 상징하는 메타포라는 라캉의 정의를 읽을 때마다, 내 것도 아닌 것을 손에 쥐고는 ‘자, 이게 바로 네가 원하는 거야’라며 원하지도 않는 선물을 상대에게 들이미는 천진난만한 연인들이 가면으로 얼굴을 감추는 것도 모자라서 두 눈을 가리는 안대까지 쓰고서 사랑을 찾겠다고 한바탕 소동을 벌이는 세익스피어 풍의 코메디가 떠오릅니다. 연인 사이의 사랑 뿐만 아니라, 사랑이라는 메타포로 맺어진 모든 관계에서 우리는 라캉이 암시한 막막한 무지와 몰이해, 안타까운 오해와 그로 인한 불행한 폭력, 이 모든 위험에도 불구하고 매달릴 수 밖에 없는 절박함과 그 절박함이 빚어낸 사랑에 관한 아름다운 환상 혹은 허상을 관찰할 수 있습니다.  

  영화의 주인공인 조르주와 안느는 누구나 그렇듯, 다소 달뜨고 어설픈 연인으로 만나, 이제는 서로의 불완전함을 평화롭게 협주하는 지경에 이른 노부부입니다. 파리 한복판에 있는 고풍스런 아파트에서 우아한 노년을 보내고 있는 이 음악가 부부에게 죽음은 무자비하게 현관문 자물쇠를 비틀고 침입한 도둑처럼, 어느날 불쑥 모습을 드러냅니다. 매무새가 단정하고 고상한 취향과 애교있는 위트를 갖춘 아내 안느에게 느닷없이 찾아온 뇌경색으로 노부부가 공유하던 고즈넉한 세계는 빠르게 관 속처럼 어두워지기 시작합니다. 처음으로 조르주가 넋이 나간 아내를 발견하고 ‘왜 그래?’라고 물으며 황급히 안느의 촛점 잃은 시선속에서 평생을 함께한 명민한 아내를 되찾으려 애쓰는 장면에서 하네케 감독은 마치 렘브란트의 그림처럼 어둠의 세밀한 깊이를 표현합니다. 빛의 화가라는 렘브란트의 그림들이 그 애칭이 무색하게 하나같이 어둠을 담은 것처럼, ‘사랑’이라는 촌스러우리만치 정직한 제목을 단 이 영화는 이야기의 시작부터 사랑에 관한 센티멘탈리즘 따위는 깨끗하게 걷어내 버리고, 사랑하는 사람들 사이에 애초부터 놓여 있던 플라톤의 동굴처럼 어두운 ‘공백’을 카메라 앞에 꺼내 놓습니다. 뺨이 붉고 머리채가 빛나는 로미오와 줄리엣의 찬란한 사랑의 대단원에서 안타까운 젊은 죽음이 비극의 화룡정점을 찍는 것이 우리가 꿈꾸는 사랑과 죽음의 교향곡이라면, 칠순을 넘긴 완벽주의자 하네케 감독이 제시하는 사랑의 해부도인 이 영화는 무표정한 안느의 텅빈 동공을 통해 사랑은 애초부터 누구나 생의 가운데 숙명처럼 품고 살아가는 불가지 혹은 죽음의 부분집합에 지나지 않음을 증명하는 것 같습니다.    

    굼뜨고 노쇠한 몸을 이끌고 조르주는 산 채로 죽음을 맞이하는 아내를 묵묵히 돌보기 시작합니다. 손 끝에서 섬세한 음악을 빚어 내던 피아니스트 안느가 가장 기본적인 신체 활동도 하지 못하고, ‘엄마’와 ‘아파’이외에는 자신을 표현할 언어조차 모두 잃어 버리게 되자, 조르주는 사랑하는 아내 안느의 이미지가 죽음으로 잔인하게 치환되는 과정을 손놓고 지켜 보는 고통을 마주합니다. 이제 말을 잃은 안느가 무엇을 원하는지, 그것이 삶인지 죽음인지, 조르주는 가늠할 수가 없게 됩니다. 아내의 남은 생을 사려깊게 마감해 주고 싶지만, 이제 안느의 죽음이 더이상 선택이 아닌 것처럼 자신의 죽음 역시 정해진 운명임을 깨닫기 시작하지요. 그 어떤 절망보다도 조르주를 힘들게 하는 것은 이 불가지한 죽음에 관한 해석이 온전히 자신의 책임으로 남겨 졌다는 사실입니다. 영화는 죽음에 갇힌 안느의 절망과 두 죽음을 혼자 처리해야 하는 조르주의 막막함을 공간의 제한과 관계의 단절로 표현합니다. 즉, 부부가 음악회에 참석하는 첫 장면을 제외하고는 빛과 소리 그리고 사람의 온기가 사라진 부부의 적막한 아파트에서 하네케 감독은 단 한발짝도 내딛지 않습니다. 마치 로미오와 줄리엣이 둘다 유사 죽음에서 깨어나지만, 입구가 영원히 봉인된 무덤에 갇혀 늙어 죽어가는 모습을 끝까지 보여 주고야 말겠다는 괴상한 결의를 품은 듯이 말이죠. 역시 사람은 잘 변하지 않나 봅니다. 하네케 감독의 ‘사랑’의 비둘기는 ‘퍼니게임’의 달걀과 골프채처럼 트라우마를 남기고 영화는 클라이맥스로 다가갑니다. 

  사랑하는 두 사람 사이에 투명하게 존재하던 공백이 죽음이라는 실체가 되어 다가왔음을 깨닫는 그 순간, 조르주는 죽어가는 안느가 아니라 안느의 죽음을 끌어 안는 쪽을 선택합니다. 그리고 그 선택 안에는 자신의 죽음도 함께 포함되어 있다는 사실을 담담히 받아 들이지요. 그리고 그렇게 두 사람이 함께 떠난 후, 중년의 딸 에바가 텅빈 아파트를 돌아 보다가 아버지 조르주의 의자, 그 고뇌의 자리에 털썩 주저 앉습니다. 삶과 죽음의 연쇄고리에서 자유로운 사람은 없는 법이니까요. 영화를 보고 온 밤, 음악회에서 돌아와 얼핏 죽음을 예감한 안느가 그랬듯이, 쉬 잠이 들지 못하고 침대에 앉아 잠든 남편의 얼굴을 물끄러미 내려다 보았습니다. 죽음을 전제로 유한한 생을 함께 하기로 한 나의 동지가 안쓰러워 이불을 살며시 덮어 주었더니 5초도 되지 않아 무심히 젖혀 버리더군요. 십오년을 함께 살고도 이순간 그가 이불을 덮고 싶은지, 젖히고 싶은지 알 수가 없는 게 사랑의 명확한 한계라고 지적하는 하네케의 냉정한 ‘아무르’는 만인에게 공평한 죽음 앞에서 함께 허둥거릴 누군가를 찾는 일이, 그리고 그 누군가가 될지도 모르는 타인을 측은히 여기는 것이 한없이 중하다는 사실 또한 역설하고 있는 듯 합니다. 

* 필자소개

뉴질랜드 오클랜드 대학 강사 및 정신분석가. 동 대학의 미디어 영화학과에서 각색영화에 관한 정신분석학적 고찰을 주제로 박사학위를 받은 후, 현재 아시안학과에서 한국 영화와 텔레비젼 드라마에 관한 강의를 맡고 있다. 호주 정신분석학회의 정신분석가 과정을 수료하고, 국제 라캉 포럼의 회원으로 활동하고 있다.  

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