진정한 평화와 안보를 위한 기독교인의 발걸음

배근주
(Denison University 종교 윤리 교수, 성공회 사제)

    미국의 여성 윤리학자 샤론 웰치 (Sharon Welch)의 책 ‘진정한 평화, 진정한 안보Real Peace, Real Security: The Challenges of Global Citizenship (Fortress Press, 2008)’는 평화에 관한 다양한 이론과 실천을 간략하면서도, 효과적으로 소개하고 있다. 웰치는 특정 국가에 속한 시민이면서 동시에 세계 시민인 우리들에게, “어떻게 하면 종교적, 윤리적 전통을 가지고 있는 국제 사회가 인류에 대한 범죄를 막거나 벌할 수 있을까 (1)”라는 신학적, 윤리적 화두로, 이 작지만 힘있는 책의 서문을 연다. 쉬운 화두가 아니다. 특히 이 화두는 단순히 지적인 활동으로써의 평화에 대한, 신학적, 윤리적 사색뿐만 아니라, 구체적인 행동의 변화, 생각의 변화, 그리고 영성의 변화와 함께, 타성에 젖어 생각해 왔던 종교의 가르침과 하느님에 대한 생각까지도 비판적으로 돌아보게 만든다. 

    여기에서 이야기 하는 인류에 대한 범죄란, 넓게 보면 인간에 대한 폭력이고, 구체적으로 보면, 전쟁과 인종 학살, 집단적 성폭행이나 군위안부 같은 전쟁 범죄를 가르킨다. 구체적인 전쟁 범죄들은 인간의 폭력성이 환경에 따라 집단화, 광폭화되어 나타나는 빙산의 일각에 불과하다. 인간의 집단적 폭력성을 해결하지 않는 이상, 평화를 위한 근본적인 문제들 또한 해결할 수 없다. “전쟁을 일으키는 것”과 “아무것도 하지 않는 것” 사이의 제3의 길을 찾는 것은 쉬운 일이 아니지만, 불가능한 일또한 아니다. 웰치는 이 제3의 길이, “우리 인간이 잔혹한 일을 저지를 수 있는 힘을 가지고 있지만, 동시에 자비심과 고통받는 이들에 대한 놀라울 정도의 공감력을 가지고 있는 피조물”이란 사실을 묵상하는 데서 시작한다고 이야기한다 (2). 윤리적인 관점에서 본다면, 우리 인간이 불완전한 존재, 잔인함의 DNA를 지니고 있는 피조물이라 하더라도, 선과 악을 구별하거나, 선을 택할 수 있는 능력이 결핍된 존재는 아니란 것이다. 충분히 선을 선택하고, 선을 만들어갈 능력이 있는 존재이지만, 아이러니 하게도 약자와 타인에 대한 폭력과 잔인함은 “절대선”과 “절대악”을 구별할 수 있는 능력을 가지고 있다는 인간의 착각에서 시작된다. 제3의 길의 여정은, 아군을 절대선으로 포장하고, 적군을 절대악으로 규정하며, 선과 악의 이분법적 구조를 진리삼아 가는 것이 아니라, 우리 안에 내재하고 있는 폭력성을 비판적으로 바라보면서, 다른 이들과 함께, 구조적인 폭력과 인류에 대한 폭력적 범죄를 해결할 수 있는 방법을 함께 찾아가는 과정이다 (100).

    웰치는 국제 사회에서 분쟁을 해결하고 평화를 만들어 가기 위한 세가지 노력을 소개한다: 평화 유지 (peacekeeping), 평화 만들기 (peacemaking), 평화 건설 (peacebuilding)이다 (8). 평화 유지는 인종청소나 대규모 전쟁에 국제 사회가 즉각적으로 개입하여, 인류에 대한 폭력 범죄를 막는 것이다. 평화만들기는 전쟁이나 분쟁에 개입된 두 국가나 집단을 협상 테이블로 불러내, 평화조약이나 협상을 하도록 하는 것이다 (8). 여기서 UN이나, 미국, 러시아와 같은 강대국이 중재자가 되는 경우가 종종있다. 평화건설은 부조리한 사회구조를 개선하고, 진행중인 분쟁을 해결하기 위한 장기적인 구조를 만들어 가려는 노력이다. 이 노력은 평화를 위협하는 근본적인 사회구조, 즉 무력분쟁, 경제적 착취, 그리고 정치적 소외계층 등의 문제들을 분석하고 해결해 나가려는 의지와 노력을 담고 있다.

   평화유지, 평화 만들기, 평화 건설은 현실적으로 많은 어려움이 있다. 주로 UN 평화 유지군이 개입하는 “평화 유지 (peacekeeping)”는 강대국의 이익이나, 분쟁 주변국들 사이의 복잡한 이해 관계 때문에, 분쟁 초기 개입이 늦어져 많은 희생자들이 발생하는 경우가 많다. 예를 들어 보스니아 전쟁이나, 르완다 학살, 수단 다푸르의 인종청소, 시리아 전쟁은 모두 초기 개입이 늦어서 일반 시민들의 희생이 많았고, 지금도 계속 되고 있다. 특히 현대전은 내전이나 시민전이 아니라, 다국의 이익이 개입된 국제전임에도 불구하고, 분쟁이 일어 나고 있는 지역의 국가 자주성을 이유로, 국제사회는 초기 개입을 꺼린다. 국제 사회의 군사적 개입을 위한 윤리적 가이드 라인은 R2P로 알려진 “Responsibility to Protect (약자를 보호하기 위한 의무)”이다. 대량 학살이나, 대규모의 전쟁이 임박했을 때, 즉각적인 군사 행동을 통해서, 인류에 대한 범죄를 최소화하거나 막는 것이다. 그러나 분쟁 지역의 정부가 개입을 반대하거나, 인종 청소나 대량 살상이 일어나고 있다는 사실을 부인할 때, 국제 사회의 개입은 어렵다. 또한 국제 사회의 군사적 개입은 서구 국가들의 신식민주의와 윤리적 우월감의 남용이란 비난에서 자유롭기 어렵다. 더불어 기아와 인종차별, 종교적 박해, 성차별 등등 서서히 진행되는 학살적 폭력을 막는 국제 사회의 물리적 개입은 거의 불가능하다. 평화 유지는 분쟁을 해결한다기 보다는, 물리적 분쟁을 일시적으로 막아서 분쟁 당사자들이 대화하고, 장기적인 평화를 위해 노력하기 위한 공간을 만든다는데 그 의미가 있다 (40).

  
   21세기에 들어 평화 만들기는 단순히 국가간의 평화 협정 뿐만 아니라, Track 2 Diplomacy (민간 외교)로 알려진, 다양한 시민, 종교 단체 간의 평화 운동과 대화를 통해 이루어지고 있다. 사회 각 분야의 시민들 사이에 이루어지는 교류는, 문화적 이해와 종교의 다양성에 관한 이해, 서로의 고통에 대한 진실성 있는 공감의 장을 형성하기 때문에, 정부 차원의 평화 협정보다 더 중요할 수 있다. 그러나 정치적 의사 결정권을 가지고 있는, 각 국의 정부 지도자들이 다양한 시민 단체들의 목소리에 귀 기울이지 않는 경우가 많고, 또한 민간 외교는 여러면에서 정치적 구속력을 갖기가 힘들다. 비근한 예로, 한-일 정부 사이에 비밀리에 추진된 일본군 위안부에 대한 10억엔 배상은, 두 정부가 힘으로 밀어붙여 정치적 구속력을 갖게 된 비윤리적 행위이다. 한-일 민간 단체들과 종교단체들이 그동안 원폭피해와 군위안부 문제 등을 포함하여, 일본의 전쟁과 식민지배에 대한 책임을 묻고, 동아시아 평화를 위해 함께 노력해온 역사를 철저히 무시한 정치적 결정이다. 하지만 한-일 협정이 의식있는 많은 시민 단체를 결속시켜, 반대 운동을 전개시키게 만든 것처럼, 현대 사회에서 민간 외교를 무시하고는 진정한 평화를 기대할 수 없다.

    평화 건설은 장기적인 노력을 요구하는 평화실천 운동이다. 사회 불평등과 불만 등, 분쟁이 일어날 수 있다는 경고를 미리 알아채고, 해결하려는 노력과 더불어, 비폭력적 방법으로 분쟁에 대항하는 사회적 힘을 기르는 것이 필요하다. 장기적인 평화를 건설하기 위해서는 무엇보다, 반목과 분열 관계에 있는 사회 구성원들과 국제 사회 구성원들의 관계를 변화 시키려는 제도적 장치와 실천이 요구되며, 과거의 실패를 분석하여 새로운 전략과 실천 방법을 모색해야 한다. 평화는 하루 아침에 이루어지는 것이 아니기 때문에, 여러 차례의 실패를 경험한다고 하더라도, 다시 일어나 평화 운동을 시작하는 강한 정신력이 필요하다. 이를 위해서는 구성원들이 서로를 믿어주고 격려하는 공동체 형성이 크게 도움이 된다. 평화란 전쟁이나 분쟁이 없는 상태가 아니라, 정의가 실현된 사회, 분쟁이 폭력이 아닌 대화와 비폭력으로 해결되는 사회를 의미하며, 그러한 과정으로 나아가는 것이 평화 운동이다.

    많은 어려움에도 불구하고, 이 세가지 실천들이 사회정의 실현을 위한 여러가지 사회/평화 운동들을 통해 유기적으로 이루어지고 있다. 다양한 종교들이 축적하고 있는 평화에 대한 지혜, 인내와 함께 적극적으로 용감하게 새로운 세상을 꿈꾸는 희망, 그리고 구조적 폭력과 전쟁에 고통받고 희생된 사람들에 대한 책임감과 같은 덕목이 평화를 위한 제3의 길을 비춰줄 수 있는 빛이 될 수 있다. 이 제3의 길은 또한 끊임없는 자기 성찰을 통해 “자기의 (self-righteousness)”에서 해방되고, 적군이나 힘을 가진 억압자들을 “악”으로 규정하는 행위에서 벗어나는 과정이다.

    한국에서 일어나고 있는 많은 사회적 갈등과 반목, 국제 사회의 폭력 행위와 전쟁 등을 보며, 웰치의 책이 갖는 무게감을 느끼게 된다. 예를 들면 사드 (THAAD)배치에 비폭력적으로 반대 운동을 전개하는 성주 군민들을 어떻게 하면 기독교인들이 적극적으로 지지할 수 있을까? 이 질문은 강정 마을 해군 기지 반대 운동 때에도, 대추리 미군기지 이전 반대 운동 때도, 밀양 송전탑 반대 운동 때에도, 세월호 진실 규명 운동 때에도 던졌던 질문이다. 우선 웰치의 입장에서 사드 배치만을 놓고 보았을 때, 한국 정부와 미국의 결정은 한반도의 평화와 동아시아, 세계 평화에 위해를 가할 비윤리적인 결정이다. 왜냐하면 북한을 절대악으로 규정하여, 한국 정부가 가지고 있는 오만함, 한국 사회에 만연해 있는 불평등과 사회 불만을 어설프게 숨김과 동시에, 미국이 가지고 있는 세계 패권주의와 우월감을 평화라는 이름으로 포장하고 있기 때문이다. 사드 배치는 국제 사회에서 군사적으로 경제적으로 미국과 경쟁 관계에 있는 중국, 러시아의 불만을 고조시켜, 대화와 공감을 통해 평화를 만들려는 세계 시민들의 노력을 억압하고 있다. 북한이 일으키는 공포감이 적극적인 비폭력 운동을 통해, 대화와 공감을 통해 평화를 이루려는 노력과 희망보다 더 큰 것일까? 더구나, 사드 배치를 통해 고통받을 사람들과 계속된 군비 경쟁으로 인해 고통 받는 세계 민중들의 목소리를 듣고, 공감하려는 평화의 정치보다, 군사 무기를 통해 이루려는 평화가 더 값진 것일까?

    사드는 미국의 록히드 마틴 (Lockheed Martin)사가 개발한 미사일 방어 시스템이다. USA Today에 의하면 록히드 마틴은 2011년에만 약46.5 억 달러 어치의 무기를 전세계에 팔아치운, 전쟁을 통해 가장 큰 이익을 얻고 있는 무기회사다.^[각주:1] 모든 전쟁은 자본가들의 이익이 걸린 사업이다. 미국의 전쟁 영웅 스메들리 버틀러 (Smedley Butler)는 자신의 경험에 비추어 이미 1932년에 “전쟁은 사기다 (War Is a Racket)라는 책을 통해, 미국이 관여한 모든 전쟁이 소수의 자본가들의 이익을 위해, 가난한 이들의 생명을 지불하는 사기라고 했다. 안타깝게도 이 사기는 소위 말하는 소수의 내부자들이 공모하고, 각본을 짜서, 대중에게는 평화와 안보라는 이름으로 상영하는 사기극이라, 외부자들은 그 전말을 알기가 힘들다. 사드는 누구를 위한 평화이며, 누구를 위한 안보일까? 기독교에서 “항상 깨어있으라”는 가르침은, 소수의 내부자들이 주장하는 평화와 안보를 있는 그대로 받아들이지 말라는 외침이 아닐까 하는 생각이 든다.

    평화 운동은 끊임없는 자기 비판과 자기 성찰을 필요로 한다. 이러한 노력은 자기의에서 벗어나고, 사드 배치와 같은 결정을 한 정치 지도자들까지도 악으로 규정하지 않고 보듬으려는 노력까지도 포함한다. 웰치의 책을 다시 읽으면서, 평화 운동을 적극적으로 지지하는 사람으로써, 한편으로는 억울한 마음이 생겼다. 강정에서, 밀양에서, 평택에서, 서울 시청 광장에서 만난 많은 일반 시민들과 평화 운동가들, 그리고 (아직 만나지 못한) 사드 배치를 반대하는 성주 군민들은, 정부의 결정을 규탄하지만, 그 결정을 한 정치가들을 ‘악’으로 규정하지 않고, 그들과 끊임없이 대화하려는 성숙한 의식을 보여주고 있지만, 정치인들이나 경찰, 주요 언론사들은 이들 시민 운동가들을 ‘빨갱이들’, ‘전문 시위꾼들’, ‘북한 동조세력들’로 부르며, 존재 자체를 부정하고, 집시법 위반으로 벌금을 물리는 것을 본 경험이 떠올랐기 때문이다. 전쟁이나 분쟁을 일으키는 것과, 아무 것도 하지 않는 것 사이의 제3의 길을 찾는 것은, 어쩌면 광야에서 ‘회개하라는 (정책 결정자들에게 자기비판과 성찰을 하라는)’, 정의와 평화를 외치는 세례 요한의 목소리가 되는 것인지도 모르겠다. 세례 요한이 죽임을 당해도, 예수를 죽여도, 광야에서 들리는 목소리가 지난 2000년 동안 끊어지지 않은 것이, 평화와 정의를 향한 기독교의 지혜이고, 힘이고, 열망이란 생각이 문득 든다.

ⓒ 웹진 <제3시대>

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메시아는 가라!^[각주:1]

: 발터 벤야민과 자크 데리다의 메시아론 소고(小考)

이상철
(본지 편집인 / 한백교회 담임목사)

Intro: 메시아의 귀환

    그리스도교 전통에서 메시아주의는 미래의 어느 막연한 시점에서 현실의 절망적 공간안으로 귀환하는 한 슈퍼스타를 기다리는 열망이었다고 할 수 있다. 메시아적 대망은 현실의 고통과 환난을 견디게 하는 종교적 위안이자 미래를 대망하는 종교적 비젼의 역할을 수행해왔다. 그(녀)의 재림으로 인해 체제의 압제로부터 비롯되는 이 땅에서의 고통과 억울함, 분노와 절망은 일거에 사라질 것이다. 그러니 “이 땅의 민중들이여, 조금만 더 참고 견디라! 이제 곧 그 분이 오신다!” 이것이 메시아주의를 바라보는 범박한 정의이자 주술이라고 한다면 불손한 발언일까?  

    하지만 유감스럽게도 역사에서 전개되었던 메시아주의의 현실은 배제와 차별, 적대와 응징의 매카니즘을 양산하면서 비극적 메시아 현상학으로 나타났다. 현실의 역사가운데 전개되었던 메시아적인 열망과 환상은 그것 이외의 것들을 끊임없이 타자화시키는 배제의 매카니즘을 낳았고 폭력을 정당화시켰다. 멀게는 중세 십자군 원정과 근세에 벌어졌던 서구 열강들의 제3세계 침탈 과정에서부터 얼마 전에 있었던 미국의 이라크 전쟁으로 대변되는 ‘테러와의 전쟁’까지, 시대와 이유를 떠나서 그 이면에는 서구열강의 음모를 메시아적 환상으로 등치시키고 그것들 이외의 것은 모두 악으로 규정하는 배제의 매카니즘이 깔려있다. 이러한 메시아주의 안에 깃든 광신성을 감지했던 데리다는 ‘the meesianic without messianism’이라는 다소 과한 표현을 동원하면서 전통적 메시아주의를 향한 적대를 선언한 바 있다.   

   민중신학에서 말하는 민중메시아는 위에서 잠시 언급한 서구 메시아론의 지형에서 보면 그 위상이 꽤나 독특하다. 역사적 예수가 성취했던 유일회적 그리스도 사건을 예수라는 어느 한 슈퍼스타의 일인 무용담으로 가두지 않고, 예수와 더불어 함께 한 민중(오클로스)까지를 포함한 사건으로 취급했다는 점, 그리고 그것이 당대의 화석화된 메시아 사건으로 끝나는 것이 아니라, 오늘날 까지 민중의 함성과 저항을 통해 이어지는 살아있는 메시아 사건으로 해석하려고 한다는 점에서 그렇다. 

    이런 이유로 민중신학의 메시아론은 주체의 역동과 시대적 사명이 강조되었던 시기에 진보기독교 진영은 물론, 인문-사회과학에 몸담고 있었던 많은 양심적 지식인들에게 당대를 해석하는 중요한 해석학적 창구 역할을 담당했었다. 하지만, 포스트모던 광풍이 몰아친 이후 주체의 죽음이 선언되고, 시대의 요구와 당대의 원칙이 대의와 명분에서 실리와 자본으로 바뀌는 신자유주의가 등장하면서 민중신학을 포함한 대부분의 진보이론들은 변두리로 밀려나가기 시작했다.  

    사실, 현실 사회주의의 실험이 실패한 이후 지금까지 자본의 무한 질주는 거침이 없었다. 하지만 그것은 2001년 9.11 테러를 통해서, 2008년 미국을 강타한 서브프라임 모기지 사태를 거치면서 문제점들을 하나씩 노출하기 시작한다. 신자유주의가 갖는 모순들, 즉 체제는 숨기려 하지만 감출 수 없는 틈과 균열이 더 이상 은폐가 안 되고 드러나기 시작한 것이다. 이는 그동안 움츠려 있었던 진보진영으로 하여금 변혁에 대한 꿈을 다시한번 상상하게 하고 감행하게 하는 요인이 되고 있다.   

    그런데 이 대목에서 우리가 주목해야 할 사항이 있다. 맑스의 세례를 받은 진보적 좌파지식인들 사이에서 벌어지는 그리스도교 논쟁이 근래에 핫한 이슈로 떠오르고 있다는 것이다. 우리로 따지면 빨갱이들이 그리스도교로부터 변혁을 위한 상상을 끌어오고 있는 셈인데... 특이한 것은 그들의 논의 주제가 메시아라는 점이다. 왜, 무엇 때문에 다시 메시아는 소환되는가? 이 글은 전 시대와는 다른 양상으로 전개되는 현대철학자들의 메시아 논의를 따라가면서 그것이 어떻게 신학적 상상력과 조우할 수 있을지에 대한 수고(手鼓)이다.  

서로 다른 메시아: 유대교 메시아 Vs. 개신교 메시아

    본격적인 논의에 앞서 유대교 메시아론과 개신교의 메시아론 사이의 차이점에 대해 언급할 필요를 느낀다. 이는 이후 전개되는 유대계 사상가인 발터 벤야민과 자크 데리다의 메시아론을 이해하는데 필수적 요소이기 때문이기도 하려니와 개신교 메시아주의에 익숙한 우리들에게 메시아에 대한 이해의 폭을 확장시킨다는 점에서도 유의미한 작업이다.  

    개신교의 메시아주의에는 역사적 종말과 인간의 믿음사이에 일정한 함수 관계가 있지만, 유대교 메시아주의에는 개신교의 그것과는 다르게 세상의 법칙과 하늘의 법칙, 세속적 질서와 신적 질서 사이에 아무런 인과관계가 없다. 구원이란 역사의 발전 과정에서 나타나는 변증법적 원리도 아니고, 인간 주체의 변혁을 향한 의지와 노력과도 하등의 관련이 없다는 말이다. 이렇듯 초월적 질서의 도래가 현실의 세계와 철저하게 분리되어 있다는 점에서 유대 메시아주의는 개신교 메시아 주의와 근본적으로 그 성격을 달리한다. 개신교가 구원을 믿음에 대한 신의 응답으로 이해한다면, 유대교 사상에는 구원을 위한 인간의 자리는 존재하지 않는다. 그러므로 유대교에서 구원은 전적 초월의 사건이 되는 셈이다. 결론적으로 유대 메시아론에서 메시아는 그(녀)의 도래를 염원하는 인간의 바람, 노력, 분투와 상관없이 스스로 오는 자이다. 이러한 전 이해를 갖고 이제부터 본격적으로 유대교 사상가인 발터벤야민과 자크데리다의 메시아론을 살펴보기로 하겠다.  

그들의 조상, 발터 벤야민

    현대 좌파 철학자들 가운데 신학적 상상력으로부터 혁명의 기운을 취하려는 사람들은 대략 다음과 같은 사람들이다. 자크 데리다, 알랑 바디우, 조르조 아감벤, 야곱 타베스, 슬라보예 지젝 등이 그런 인물들이라 할 수 있을텐데, 이들보다 앞서서 20세기 초반에 벌써 유물론적인 신학, 혹은 유물론자들의 신학을 언급한 섹시한 사상가가 있었다. 그가 바로 발터 벤야민이다.

    벤야민이 활동하던 20세기 초반은 제국주의와 자본주의, 그리고 그들의 광기로 자행된 세계대전이 창궐하던 때였다. 이러한 시기에 벤야민은 유대교와 그리스도교에서 공히 취급되는 메시아담론을 유물론적 상상력과 결합하여 혁명을 위한 정치술로 제안하였다. 벤야민은 개신교 메시아주의에서 말하는 강한 메시아가 아니라 약한 메시아를 주장했는데, 이는 그의 기념비적 논문 <역사철학테제>에 등장하는 ‘희미한 메시아적인 힘’과 연관이 있다.   

    본래 변증법적 시간관은 과거로부터 시작하여 현재를 거쳐 미래를 향해 중단없이 이어지는 시간관이다. 기본적적으로 긍정적이고 낙관적인 역사관이고, 오늘보다는 내일이 나이지리라는 기대와 지평 속에서 미래를 향해 가슴을 열고 뛰쳐나가는 것이 특징으로 한다. 그런데, 벤야민은 “희미한 메시아적 힘”을 이야기하면서 기존의 변증법적 시간관에 대해서, 더 나아가 미래에서 기인하는 메시아의 도래에 대해 회의적인 시선을 보내고 있다. 그가 말하는 ‘희미한 메시아적인 힘’이란 지나간 과거의 역사적 순간, 혹은 그것을 통해 현실의 비젼을 보게 끔하는 통로로 작용하지만 기존의 메시아론처럼 뚜렷한 목적론적 역사의식에 젖어있지 않다.

<역사철학테제>가 전하는 새로운 메시아

    벤야민은 자신의 유명한 소논문 <역사철학테제>에서 신학과‘사적 유물론’(historical materialism)의 결합을 동화와 같은 비유로 설명하고 있다. 체스게임 판 앞에 터키풍의 의상을 입고 파이프를 물고 있는 인형이 앉아있다. 이 인형은 게임을 매번 승리로 이끈다. 좀 더 그림을 살펴보면 인형의 배후에는 게임의 명수인 난쟁이 곱추가 있고, 그 둘은 줄로 연결되어 있는 것을 알아차릴 수 있다. 벤야민은 인형을 사적 유물론으로, 체스의 명수인 곱추를 신학으로 비유한 후에 다음과 같은 재미있는 상상을 한다. 신학과 사적 유물론이 제휴하면 “그 누구와도 한 판 싸움을 벌일 수 있다”^[각주:2]고 말이다.   

    난쟁이 곱추로 그려진 숨어 있는 신은 메시아 혹은 유토피아에 대한 열망으로 상징된다. 우리의 상상속에서 빛나는 메시아의 모습, 혹은 지난 역사에서 유토피아 건설을 가열차게 주장했던 혁명전사들의 늠늠한 모습에 비하면, 난쟁이 곱추로 묘사된 숨어 있는 신은 우리를 당혹스럽게 한다. 이렇듯 벤야민이 말하는 메시아론은 기존 메시아론과는 다른 느낌을 우리들에게 선사한다.  

    우리가 흔히 메시아론이라고 할 때 그것은 현실 세계와의 혁명적 결렬 내지 극적 파국의 과정을 겪은 후에 도래하는(to-come) 상태, 내지 상황을 전제로 한다. 전통적 유대사상에서는 현실의 압제를 풀어줄 슈퍼스타의 등장을 대망해왔는데 그(녀)에 대한 기표가 바로 메시아이다. 메시아는 누구이고, 그는 언제 등장하며, 메시아가 등장한 후에 벌어지는 사건들, 상황들에 대한 이야기들이 그동안 전개되어왔던 주된 메시아론의 토픽들었다고 할 수 있다.  

    하지만, 벤야민이 말하는 메시아론의 핵심은 기존의 메시아론의 시간관과는 근본적으로 다르다. 벤야민에게 있어 구원의 때는 전통적인 메시아관과는 다르게 미래의 어느 한 지점으로부터 도래하는 것이 아니라, 과거로부터 사후적으로 구성되어^[각주:3] 현재 시간을 충만케하는 시간[Jetztzeit]이다.^[각주:4] 벤야민이 논란의 중심이 되었던 이유는 이런 시간관 때문이다.앞서도 언급했듯이 벤야민의 시간의식은 전통적인 변증법과 다르다. 본래 변증법적 시간관은 과거로부터 시작하여 현재를 거쳐 미래를 향해 중단없이 이어지는 시간관이다. 기본적으로 긍정적이고 낙관적인 역사관이고, 오늘보다는 내일이 나아지리라는 기대와 지평속에서 미래를 향해 가슴을 열고 뛰쳐나가는 것이 변증법적 시간관의 특징이라 볼 수 있다.  

    그런데, 벤야민이 “희미한 메시아적 힘”과 “현재시간[Jetztzeit]”을 이야기하면서 기존의 변증법적 시간관에 대해서, 더 나아가 미래에서 기인하는 메시아의 도래에 대해 회의적인 시선을 보내고 있는 것이다. 그가 말하는 ‘희미한 메시아적 힘’이란 지나간 과거의 역사적 순간, 혹은 그것을 통해 현실의 비젼을 보게끔 하는 통로이겠지만, 그것은 기존의 메시아관 처럼 뚜렷한 목적론적 역사의식에 젖어있지는 않다. 그것을 벤야민은 “역사의 자유로운 하늘에로의 도약”^[각주:5]이라 표현하였다.  

    어쩌면 메시아적 현실은 현실에 뿌리박지 않은 미래로부터 도래하는 환상이 아니라, 이 땅에서 투쟁하던(는) 사람들의 집단적 기억속에서 재생되어 사후적으로 도래하는 것 아닐까? 벤야민은 그것을 말하고 싶었던 것 아닐런지? 이는 마치 그림으로 비유하자면 모자이크와 같다. 수많은 조각들이 이루어져 하나의 작품을 형성하듯, 수많은 이들의 꿈과 기억의 퍼즐로 이루어진 것이 메시아적 사건이다. 어느 천재적 화가의 단 한번의 붓질로 미래의 언젠가에 완성되는 그림이 메시아적 사건이 아니라, 수많은 사람들의 파편들이 모이고 자리를 잡고 쌓여서 희미했던 메시아적 힘은 마침내 사건을 만들어 낼 것이다. 이런 뉘앙스가 벤야민의 메시아론에 깃들어 있는 함의다.  

자크 데리다의 '메시아적인 것'

    자크 데리다는 벤야민의 메시아를 둘러싼 문제의식으로부터 본인 사상의 후기를 대표하는 명제인 “the messianic without messianism”^[각주:6] 을 끌어온다. 우리가 흔히 메시아론이라고 할 때 그것은“현실 세계와의 혁명적 결렬 내지 극적 파국의 과정을 겪은 후에 도래하는(to-come) 상태 내지 상황을 전제로 하는 것”이었다. 그런데 데리다가 말하는 ‘메시아적인 것 the messianic’은 기존의 ‘메시아론을 배제한다(without messianism)’는 점에서 이채롭다.  

    우선, 데리다의 ‘메시아적인 것’은 벤야민이 그랬던 것처럼 시간관부터가 종전 메시아론과 다르다. 데리다는 햄릿에 나오는 대사을 인용하면서, 메시아적 사건으로 인해 현재의 질서와‘시간이 탈구될 것(time is out of the joint)’이라고 예언하였다.^[각주:7] 데리다의 이 말은 많은 논란을 일으켰다. 변증법적 시간관과 더 나아가 변증법적 논리에 입각한 역사발전의 원리를 부정하는 입장을 데리다가 취했기 때문이다.  

    본래 변증법적 시간관은 과거(예: 창조)로부터 시작하여 현재를 거쳐 미래(예: 새하늘 새땅)를 향해 중단없이 이어지는 시간관이다. 기본적으로 진보적이고 긍정적인 역사관이고, 오늘보다는 내일이 나아지리라는 기대 속에서 미래를 향해 달려 나가는 낙관적 세계관이다. 그런데 데리다가 “시간은 탈구될 것”을 이야기하면서 기존의 변증법적 시간관에 대해서, 더 나아가 미래에서 기인하는 메시아의 도래에 대해 회의적인 시선을 보내고 있는 것이다. 그렇다면 왜 데리다는 ‘메시아적인 것’을 언급하면서 햄릿의 대사를 인용했던 것일까?  

    데리다가 ‘메시아적인 것’을 언급하면서 ‘시간이 탈구’을 끌어들이는 이유는 분명하다.‘메시아적인 것’이란 메시아주의로 대표되는 신학적 도그마와 교리적 환상으로부터 벗어난다는 것이고, 그것은 또한 피안의 세계에 대한 맹목적 황홀경도 아니다.‘메시아적인 것’이란 나를 한곳에 정주하지 않게 하고 나를 체제에 순응하지 않게 한다는 점에서 ‘메시아적인 것’이고, 기존의 체제와 시스템, 교리와 도그마에 종속되지 않는다는 점에서 메시아적이다.  

    그러므로 ‘메시아적인 것’은 역사의 계기에서 스스로를 산종하다가 메시아적 계기를 불어넣고 다시 체계에 갇히지 않고 사라지는 역사의 새로움을 겨냥한다. 전통적인 강한 메시아론이 기실 헤겔적인 변증법의 포로에 불과하다면, 데리다에게서 ‘메시아적인 것’이란 변증법을 넘어서는 진공의 상태 혹은 그 가장자리에서 변증법을 조롱하다 뒤돌아서 예측 불가능성 속으로 사라지는 것이다. 기표가 차연을 통해서 영원히 지연되는 의미의 껍데기만을 지속적으로 산출해내는 것처럼, 데리다에게 있어 메시아란 하나의 기표일뿐이고, 이 지점에서 일어난 ‘메시아적인 것’역시 단순히 껍데기로서 이후의 전혀 새로운 산종에 자신을 양도하는 것이다.  

    이는 분명 꽉 찬 중심을 지향하는 강한 메시아주의(messianism)와는 다른 개념이다. 메시아주의(messianism)로 상징되는 존재론적 확신이 역사의 진행과정에서 얼마나 많은 사람들을 광기로 몰아넣었던가? 이런 이유로 데리다는‘the messianic’을 그 누구도 정착할 수 없는 탈영토화된 공간으로 조성하고자 한 것이다. 그런데, ‘메시아적인 것’을 텅 빈 공간으로 남겨둔 이유는 보다 더 정치적 속셈이 있다. 텅 빈 기표로서 ‘메시아적인 것’이 현재의 지배적인 시스템속에서 틈과 균열의 역할을 담당하기 때문이고, 그 틈과 균열을 통해 도래하는 사건과 희망을 예감하고 전망하자는 취지다. 이 대목에서 ‘메시아적인 것’은 위험한 정치적, 윤리적 상상으로 전환되어 우리에게 다가온다.  

'메시아적인 것'의 정치학, 혹은 윤리학

    인종적, 종교적, 문화적 다양성과 다름을 인정하고, 나와 입장과 생각이 다른 타자의 권리를 옹호하며, 신자유주의 시스템 속에서 억압된 욕망을 건강하게 승화시키는 일은 우리시대 중요한 과제다. 특별히 차이에 대한 설명을 하면서 상대방과 나와의 차이와 다양성을 인정하고, 그 간격을 유지한 채 나이스하게 서로의 다름을 넉넉히 바라볼 줄 아는 미덕, 이것이야 말로 바로 이 광명한 글로벌하고도 포스트모던한 사회를 살아가는 명법이라 우리는 귀에 못이 박히도록 들어왔다.  

    하지만, 이러한 포스트모더니즘의 화법은 신자유주의로 요약되는 현대사회의 정치-경제적 현실을 왜곡하고 희석시킨다는 점에서 포스트모더니즘을 의심의 눈초리로 바라보는 식자들에 의해 의심의 대상이 되어왔다. 특별히 맑스주의 계열의 학자들로부터 이런 비판은 드세었는데, 그 중에서도 지젝은 포스트모더니즘이 말하는 수평적 다양성이 혁명에 이르는 수직적 적대를 가로막는 장애물이라 지적하였다. 한마디로 사이비 저항을 멈추라는 것이다.  

    데리다는, 본인의 의지와 상관없이 포스트모더니즘을 상징하는 대표적 학자로 지목되었고, 그리하여 포스트모더니즘에 대해 의구심을 갖는 사람들로부터 집중 포화의 대상이 되었다. <맑스의 유령들> 출판이후에 이런 오해들이 다소나마 풀리기는 했지만, 데리다를 향한 편견은 쉽게 사라지지 않았다. 하지만, 데리다에 대한 세인들의 평가에는 다소 곡해가 있다. 데리다의 차연을 조금 더 깊이 들여다보면 차이 자체에는 방점이 없다. 차연은 엄격히 말해 ‘차이가 생성된다’는 말이기 때문이다. 차이가 생성된다는 말은 불확정성, 비대칭성, 비등가성이 생긴다는 의미이다. 데리다는 후에 ‘차연’을 ‘the messianic without messianism’라는 용어로 정치-신학화 하였다. 이는 말할 것도 없이 메시아주의에 대한 대항담론의 성격을 지닌다.  

    그렇다면, 좀 더 구체적으로 자본에 의한 전 지구적 재편이 완성되고, 그 자본의 법칙만이 유일한 정언명법이 되어버린 이 세계속에서 ‘메시아주의’가 아닌 ‘메시아적인 것’을 유포하는 것에는 어떤 의미가 내포되어 있는 것 일까? 신자유주의로 상징되는 이 견고한 텍스트에 차이를 발생시켜 균열을 내고, 주름을 만들고, 틈을 내고, 그래서 이 시스템이 안정적인 상태가 아니라, 불안정하다는 것을 드러내는 것이 ‘메시아적인 것’ 안에 담긴 정치적 음모가 아닐까? 그리하여 체제로 하여금 불순세력에 의한 공작이 이 사회속 어딘가에서 획책되고 있는 것 같은 느낌을 들게 하고, 뭔가 상스럽지 못한 기운이 허공에 떠 있는 것 같은 환상이 보이고, 거리에선‘아직 게임이 끝나지 않았다!’는 주문이 환청이 되어 들리면서, 이 사회가 결코 안정적이지 않음을 유포시키는 것! 그것이 데리다의 ‘the messianic without messianism’ 안에 깃들어있는 정치적 음모이고 윤리적 강령이라 한다면?  

   그러므로,‘메시아적인 것’은 신에 대한 경외를 암시하는 것도 아니고, 신의 전지전능함에 대한 고백과 성찰에서 기인한 말도 아니다. 오히려 신은 텅 빈 기표다. 그리스도교에서 말하는 사랑은 초월적 메시아가 스스로를 비워 이 땅으로 하강하는 힘이다. 그런 면에서 신은 충만과 충족의 신이라기보다는 결핍과 잉여로서의 신이다. 텅 비어 있는 신 자체를 세계에 집어넣음으로써, 구멍 자체인 신을 기입함으로 세계는, 그리고 상징적 질서인 세계에 익숙해 있는 우리는 혼란에 빠진다. 그것이 데리다의 ‘메시아적인 것’이 노리는 계략이다. 바로 그 지점에서부터 혁명은 다시 사유되고 시작된다.  

ⓒ 웹진 <제3시대>

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베르그송의 『시간과 자유의지』에서 과학과 그 너머

안호성

(종교심리학 박사과정 수료)

   베르그송의 첫 저작인 『시간과 자유의지』를 읽을 마음이 생겼다. 몇 년 전에 『의식에 직접 주어진 것들에 대한 시론』으로 한글로 새로 번역되어 출간되었다. 영어번역본인 Time and Free Will 에는 “An Essay on the Immediate Data of Consciousness”가 부제로 달렸다. 영어번역본은 베르그송이 한창 활동하고 있던 1910년에 나왔다. 원저는 1888년에 출판되었으니 상당히 빨리 번역된 셈이다. 윌리엄 제임스 등의 영향이 클 것이다.  

   베르그송의 테제는 ‘의식의 흐름이 구체적인 경험이라면, 시간을 양화(量化)하는 당대의 철학은 그것을 적절하게 파악할 수 없다’라는 문장으로 요약될 것 같다. 만약 인간의 의식(consciousness)이 없다면, 근대 과학에 구현된 연장(extension)의 방법으로 현상을 해명하는 일로 충분할지 모른다. 근대 과학은 상식과 동조하여 의식의 현상들을 마치 연장인 것처럼 다룬다. 시간은 공간으로 환원된다. 그래서 베르그송의 작업은 다음 물음에 고스란히 담겨있다: 시간은 공간인가? 그의 답을 거칠게 요약하면, 의식 현상들에 적합한 시간은 공간이 아니라 지속이다.  

   베르그송의 당대에 사상계에 나타난 가장 큰 충격의 하나는 『종의 기원』의 출간이었다. 더 광범한 맥락에서 본다면, 19세기 중반에 과학의 심대한 위기가 발생하였다. 근대 과학이 19세기까지 300년 동안 독보적인 헤게모니를 장악하였다는 화이트헤드 등의 통찰이 맞는다면, 19세기 중후반에 이르러 이 헤게모니는 다방면에서 흔들렸다. 위기의 시대에 헤게모니를 장악한 패러다임은 현저하게 교조적인 특성을 갖는다. 차이를 용납하지 못한다. 패러다임의 내부에 있는 사람들마저도 심대한 불안에 시달린다. 불안은 단순히 과학 내부에 한정되지 않는다. 과학의 위기와 전체 사회의 위기는 한꺼번에 나타난다. 그동안 삶을 고정하던 상징 세계의 위기는 합리적인 해결을 향하지 않고서 파국으로 향하는 경향이 있다.  

   베르그송은 19세기 중반에 공부하면서 당시 주도적인 방법에 천착했음은 당연하다. 그는 H. 스펜서의 사유에서 당대의 주도적인 방법의 현신을 보았다. 이 방법은 보통 “실증주의”로 불린다. 실증주의는 근대과학의 독단적인 표현이다. 콩트와 스펜서의 실증주의와 페히너의 심리물리학과 경험론에 터하는 연상주의(associationism) 등은 가족유사성을 갖는다. 보통 소박한 경험론으로 한데 묶인다. 경험론에 대한 비판은 20세기 철학의 중요한 관심의 하나이다. 이미 칸트는 강력한 경험론의 비판을 제시한다. 많은 면에서 칸트는 이후 철학을 지배한다. 베르그송이 칸트에 대한 비판을 통하여 자신의 철학을 제시하는 일은 당연할 것이다. 공간과 시간에 대한 그의 사유는 칸트에 대한 비판이다.

   그런데 누구의 철학을 비판한다면 기준이 필요하다. 무엇에 기대어, 누구의 사유가 틀렸다고 말할 수 있는가? 논리적인 모순과 비약에 초점을 맞출 수 있지만 부차적이다. 경험과 현상을 우선 다루어야 한다. 그런데 ‘순수’ 경험이라는 것이 있을 수 없다면? 경험을 신뢰할 수 있는가? 과학의 방법과 이론이란 무엇인가? 베르그송은 직관이라는 말을 사용한다. 직관을 통한 순수 경험의 획득이 가능하다면, 이 경험은 현존하는 과학 이론에 대해 일종의 비판 근거를 제공할 것이다. 포퍼 등의 진화론적인 인식론은 이 가능성에 정초된다. 그가 경험을 철저하게 분석하지 않은 것은 유감이다. 아무튼 경험이 이미 있다고 하자. 이 경험은 방법의 참과 거짓을 선별하는 기준이 될 것이다. 이 경험의 풍부함이라는 착상을 생각해 보자. 풍부하다면, 어떤 방법이 이 풍부함을 제대로 포착하는가? 

    이 책에서 베르그송이 집중하는 것은 의식 현상들이다. 의식 현상들의 학은 가능한가? 베르그송은 프로이트와 같은 주제를 천착한다. 19세기에 정신 현상 내지는 감정들 등등을 ‘과학적으로’ 해명하려는 시도가 있었다. 이 시도는 이미 로크와 흄에 의하여 일종의 완성을 이룬 것은 아니었을까? 라캉은 어떤 곳에서 근대 학의 승리는 측정(measure)과 관련이 있다고 말한다. 정확한 측정이라는 이상. 이 방법의 특징은 모든 주관성의 요소를 지우는 것과 관련이 있다. 근대과학 이전에도 공간의 측정이 있었고 시간의 측정이 있었다. 농경사회에서 시간의 측정은 매우 중요한 문제였다. 18세기에 서학이 동양에 전래될 때 그 형이상학은 거부되곤 했지만 달력은 매우 진지하게 검토되고 수용되었다. 그런데 달력은 베르그송이 말하는 지속의 측면이 아니라 공간으로 환원된 양화된 시간의 측면에서 추구되는 것이다.

   이 기술의 특징은 무엇인가? 베르그송은 잠시 소설을 언급한다. 물론 자기를 기술하는 새로운 방법이 반드시 반(反)-과학일 필요는 없다. 그래도 베르그송의 철학에 깊이 기대면, 우리는 기술 자체가 갖는 한계를 검토해야만 한다. 그런데 모든 기술은 언어를 통해서 나타난다. 이것은 큰 문제를 제기한다. 베르그송은 내적 통찰을 제외하고는 자신의 심층을 조망할 수 있는 방법이 없다고 말하는 것처럼 보인다. 이를 내면성이라고 하자. 그런데 이 내면성을 다른 사람과 교통하기 위하여 우리는 말 내지는 이미지를 사용할 수밖에 없는데 이 사용은 곧 내면 상태를 공간화하지 않을 수 없다. 따라서 학에 종사하는 또는 사회생활을 하는 모든 사람들에게 있어서 언어의 가능성과 한계가 문제된다.

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'웰빙-우파'와 대형교회, 첫 번째^[각주:1]

김진호

(본 연구소 연구실장)

'웰빙-우파'

    이것은 한국사회의 웰빙-우파에 관한 이야기다. ‘웰빙-우파’란 1990년대 이후 한국사회에서 두드러지게 나타나는 보수주의의 한 양상을 크로키(croquis)하게 스케치한 나의 용어다. 즉 그 사회적 현상을 빠르게 포착하여 특징을 묘사한 것이다.

    한국사회에서 보수주의는 격동의 역사 속에서 강한 반공주의 성향과 성장지상주의가 결합된 체제를 열렬히 옹호하는 사회적 이념이라고 할 수 있다. 그런데 1990년대 이후 그러한 체제에 대한 국민적 합의가 무너지고 사회는 다양한 실험 상황에 놓이게 된다. 특히 이 시기에는 문화 영역에서의 창조적 도전들이 속출했다. 그중에서 내가 주목하는 것은 중상위계층에서 두드러지게 나타난 문화적 현상으로서의 ‘웰빙’이다. 이것은 먹거리를 필두로 삶의 다층적인 영역에서 빠르게 확산된 문화적 고품격화(gentrification) 현상이다. 특히 중상위계층에서 두드러지게 나타났다는 점에서 이러한 고품격화를 나는 중상위계층적 젠트리피케이션(gentrification of middle/upper class)라고 부른 바 있다.

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『나는 가해자의 엄마입니다』 서평 1 : 양육 너머의 문제들

신윤주*

   그러므로 죽음 그 자체에 대한 병적 사랑과 새로운 삶을 위한 급진적 자기 포기로서 죽음 사이에 선명한 구분은 존재하지 않는다. ... 한 알카에다 대원은 "부당한 행동을 그만두지 않는다면 더 많은 피를 보게 될 것이다"라고 경고하면서 "너희가 삶을 사랑한다면 우리는 죽음을 사랑한다"고 선언한 바 있었다. 그의 선언 앞에서 죽음충동과 정치적 전략은 나란히 공존하고 있다.^[각주:1]

- 테리 이글턴, 『성스러운 테러』 -  

    지난 7월 26일, 프랑스 북부의 생테티엔 뒤 루브래 성당에서 이슬람의 이름으로 테러가 자행되었다. 올해로 열아홉 살인 두 청소년이 공모한 테러였다. 이들은 오전 미사를 집례중이던 자크 아멜(84) 신부의 목에 자상을 입혀 살해했고 세 명의 수녀와 한 노부부를 인질로 잡았다. 신고를 한 것은 잡혀있던 인질 중 탈출한 어느 수녀였다. 이후 두 청소년은 당국에 의해 사살되었다. 공모한 청소년 중 아델 케르미슈Adel Kermiche는 지난 2015년에 시리아에 있는 극단주의 그룹에 합류하기 위해 시도하다가 구류되었다가 풀려나면서 보호관찰 하에 전자발찌를 하고 있었고, 반면 동부 프랑스 출신의 공범, 압델-말릭 쁘띠장Abdel-Malik Petitjean의 경우는 관련한 특이사항이 없다. IS의 대표적 선전 매체로 알려진 아마크 통신은 두 청소년이 IS에 충성을 맹세했다는 내용의 증거 동영상을 공개했지만 NBC 뉴스는 이 사건이 IS에 의해 구체적으로 지시된 정황은 없다고 보도했다. 쁘띠장의 어머니는 자신의 아들이 IS에 관해 한번도 언급한 적이 없었다고 말했다.^[각주:2]

    그리고 약 17년 전인 1999년 4월 20일, 미국의 콜로라도 주의 한 도시인 리틀턴에서 일면 유사점이 발견되는 사건이 있었다.^[각주:3] 마찬가지로 두 명의 청소년이 공모한 이 사건은 이후 모방 범죄의 모델이 되어 더욱 문제가 되었던 콜럼바인 고등학교의 총격 사건이다. 콜럼바인 사건을 다소 상세하게 정리해놓은 위키피디아 페이지에는 "콜럼바인 고등학교 대량살상"^[각주:4] 이라는 표제가 붙어있다. 계획이 모두 성공하지는 못했지만 총기 외에도 폭탄으로 사용할 프로판 가스통, 아흡아홉 개의 폭발 장치, 자동차에 설치한 폭발물의 사용을 시도했으며, 결과적으로 총기를 사용하여 열두 명의 학생과 한 명의 교사를 사살했고 스무 명 이상에게 부상을 입혔기 때문이다. 그런데 여기에 포함되지 않은 두 명의 사망자가 있다. 바로 이 사건의 두 공모자, 18세의 에릭 해리스Eric Harris와 17세의 딜런 클리볼드Dylan Klebold이다. 이들은 계획한 일을 마친 뒤에 스스로 목숨을 끊었다.  

    올해 2월, 딜런 클리볼드의 어머니인 수 클리볼드는 콜럼바인 사건과 아들 딜런에 관하여 쓴 책을 내놓았다. 그리고 이 책은 『나는 가해자의 엄마입니다A Mother's Reckoning』(반비)라는 제목으로 지난 달에 한국에서도 출간되었다.^[각주:5] 출판사 서평에서 소개되고 있는 바와 같이, 올해는 콜럼바인 사건이 일어난 해로부터 17년이 지난 시점이다. 이 기간은 저자의 아들 딜런이 이 세상에 살았던 17년과 동수이기도 하다. 콜럼바인 이후 그날의 참혹한 비극을 애도하기 위해, 그리고 자신이 너무나 잘 안다고 믿었으나 결코 알 수 없었던 아들을 오롯이 헤아리기 위해 저자에게는 열일곱 해의 세월이 필요했는지도 모른다..” 

    부모가 그 무엇보다도 받아들이기 힘든 진실, 세상에서 나만큼 더 잘 아는 부모가 없을 진실이 있다. 바로 사랑만으로는 충분하지 않다는 거다. 나는 딜런을 무한히 사랑했지만 그래도 딜런을 지키지 못했고 콜럼바인 고등학교에서 살해된 열세 명도, 그 밖에 상처입고 고통 받은 사람들도 구하지 못했다. 나는 딜런이 심리적으로 악화되어가는 징후를 파악하지 못했고, 만약 내가 제대로 보았다면 딜런이나 딜런에게 희생된 사람들이 그 길을 가지 않을 수 있었을 것이다. 얼마나 큰 차이가 있었을까.(23)  

   우리는 아이들에게 치아 관리, 영양 균형, 용돈 관리의 중요성 등을 가르친다. 아이들에게 자기 뇌의 건강을 잘 살피라고 가르치는 사람은 얼마나 될까? 자기 뇌건강을 건사하는 방법을 아는 사람은 얼마나 될까? 나는 몰랐다. 내 삶에서 가장 큰 후회는 딜런에게 그걸 가르치지 않았다는 것이다.(442)

   위에 옮긴 첫 번째 인용문은 펴내는 글을 통해 저자가 전하고자 한 말이고, 두 번째 인용문은 442쪽의 여정을 지나 마지막 장의 마지막 문단을 통해 해야만 했던 말이다. 특히 마지막 문장에서는 책 전체를 관통하고 있는 회한이 압축적으로 전해지는 듯하다. 이 두 문단에는 어떤 '변화의 결과'와 '변화의 어려움'이 공존한다. 사건이 있고 많은 사람들이 딜런과 에릭의 가정을 의심했다. 딜런의 어머니인 저자 역시 타자의 시선으로 자신의 양육 방식을 의심하고 되짚어보지 않을 수 없었다. 그러나 대량살상을 계획한 이 청소년에 관한 책임을 단순히 특정 부모의 양육방식parenting에 돌리기에는 상당히 복잡 다단한 사회적 문제들이 한데 얽혀있다.

    나중에야 밝혀진 사실이지만 콜럼바인 고등학교는 학내 괴롭힘의 문제가 심각한 곳이었다. 약한 아이들은 운동부 학생들로부터 모욕적인 언사를 들었고 육체적 폭력을 당하기도 했다. 스스로 도덕적 엘리트임을 내세운 복음주의 기독교 학생들은 일부 아이들에게 으름장을 놓거나 개종을 강요하곤 했다. 한 학생의 아버지는 자신의 자녀가 머리에 불을 붙이는 식으로 괴롭힘을 당해 심하게 화상을 입었다고 말하기도 했다. 복도에서 폭력적인 상황이 일어나더라도 교사들은 못 본 척했다. 딜런의 경우에도 괴롭힘을 당했다는 정황들이 있는데 일례로 게이라는 조롱, 옷에 케첩을 뿌리는 일, 차를 찌그러트려 퓨즈박스를 망가트리는 일 등이었다.^[각주:6]  

    학교 폭력 문제 외에도 총기류에 대한 노출의 문제가 콜럼바인 사건에 영향을 미쳤다. 우선 다양한 종류의 영상물과 비디오 게임을 통해 청소년들이 폭력적 장면과 자극에 노출되고 있는데, 특히 미국의 경우에는 만 13세 이상의 청소년들이 총기를 사용하는 폭력적인 장면에 노출되는 경우가 30년 전에 비해 세 배 증가했다고 한다. 물론 폭력적인 영상물에 대한 접근성이 바로 콜럼바인 사건과 같은 일을 초래하지는 않는다. 폭력적인 비디오 게임을 구매하는 비율 자체는 일본의 청소년 사이에서 더 높게 나타나지만 일본에서 대량살상이 일어나지는 않는 것이다. 그러므로 총기를 소지할 수 있다는 변인이 폭력에 대한 노출이 비슷한 상황에서 대량살상이 가능한 조건으로 영향을 미쳤다는 추론이 가능하다. 실제로 미국 내 학교에서 총기사사용건을 일으킨 학생들의 68퍼센트가 자신의 집이나 친척으로부터 총을 입수했다고 한다.^[각주:7]  

    그러므로 콜럼바인 대량살상은 특정 지역사회 내에, 한 국가 안에, 현 시대의 문화 속에 보이지 않는 방식으로 형성되어 있던 폭력성이 면밀히 상승효과를 만들어냈기에 가능했던 비극적 사건으로 조명해야 마땅하다. 그런 측면에서 부모의 역할은 수 클리볼드가 지적한 바, "치아 관리, 영양 균형, 용돈 관리의 중요성"을 강조하는 데에 그쳐서는 안 된다. 부모들은 자녀들이 속한 지역사회와 국가와 문화와 매체의 흐름에 주목하고 아이들이 더 나은 세상에서 살 수 있도록 연대하고 노력함으로써 자녀들 개인으로서 가정 밖에서도 자신의 삶을 안정감 있게 실험할 수 있도록 지지해주기 위하여 작은 참여와 실천들에 힘써야 할 것이다. 

    물론 저자가 본문에서 치아 관리나 용돈 관리 등에 관한 것과 더불어 가르쳐야 한다고 강조한 것이 사회적 연대는 아니다. 오히려 그보다는 "뇌의 건강"에 관한 관심이다. 저자는 아마도 딜런의 일차 양육자로서 가장 직접적인 대답이 필요했을 것이다. 어디서부터 어떻게 잘못 되었던 것인지 묻고 또 물을 수밖에 없었던 수 클리볼드에게, 뇌과학은 그의 질문에 가장 적절한 길을 열어주었다. 수 클리볼드가 잃어버린 단 하나의 퍼즐 조각을 가정하고 있는 것은 아니지만, 만일 "전체 그림을 조망하는 데 다른 어떤 조각보다 큰 역할을" 하는 어떤 하나의 조각이 있었다면 그것은 뇌건강의 문제였다. 물론 뇌건강 문제가 "딜런이 한 행동을 설명해줄 수 있다고" 생각하는 것은 아니다. 또한 폭력과 광기를 자동적으로 연결짓는 것이 옳다고 믿는 것도 않는다. 다만 정신질환과 폭력의 교집합이 발견되는 적은 비율, 4퍼센트의 경우에 딜런이 해당될 수 있다는 사실을 간과할 수는 없다고 여긴다.^[각주:8]

    특히 뇌건강 문제와 총기 난사 사건 사이에 접점이 있다. 1999년, 콜럼바인 사건이 계기가 되어 미국국토안전부 비밀경호국과 교육부가 '안전한 학교 계획'을 발표했다. 37건의 학교 총격 사건을 검토하여 재발을 막고자 하는 계획이었다. 연구 과정에서 "범인들 대부분이 자살을 시도했거나 자살 충동을 느낀 이력이 있으며 극도의 불안 혹은 좌절을 경험했다"는 것이 드러났다. 그렇다면 뇌건강 상태 진단과 치료를 받을 수 있게 하는 것이 폭력을, 그리고 자살, 섭식장애, 약물·알코올 남용 등 십대들이 마주한 여러 위험을 예방하는 데 핵심이 될 수 있다. (250) 

   저자는 '정신질환', '정신건강'이라는 말 대신 '뇌질환', '뇌건강'이라는 용어의 사용을 선호한다. 그 이유를 직접적으로 기술하지는 않지만 "도움을 구하는 사람에게서 사회의 낙인을 벗겨내고", 그러면서도 폭력적 행동을 취할 위험이 있는 사람들을 발견하기 위한 대안으로 적절하다고 여겼기 때문일 것이다. 여기서 '도움을 구하는 사람'이 가정하고 있는 것은 자살로 죽겠다는 욕망을 할만큼 심각한 우울에 빠진 바로 딜런과 같은 사람들을 포함한다. 신경과학자 제러미 리치먼 박사가 수 클리볼드의 접근에 영향을 주었는데, 그는 눈에 보이지 않는 것인 '정신' 대신에 영상으로 보고 측정하고 수량화할 수 있는 물리적 증거가 있는 '뇌'에 집중하여 이해의 범위를 "뇌건강과 뇌질환이라는 눈에 보이는 구체적인 세계로" 옮겨가야 한다고 주장했다.^[각주:9]

   그러나 정신역동의 개념과 신경과학적 메커니즘을 연결하는 일이 완전히 불가능한 것은 아니다. 정신과 뇌를 통합시키는 것을 목표로 하는 학문인 신경정신분석Neuropsychoanalysis이 있다. 일부에서는 신경정신분석을 1985년에 프로이트가 발표한 『과학적 심리학 초고』의 프로젝트를 잇고 완성하는 작업으로 본다. 정신현상과 뇌라는 두 차원을 잇는 매커니즘은 불분명하다. 그도 그럴 것이 정신현상의 신경 상관물을 찾는 것은 언제나 설명되지 않은 부분을 남기며 실재하는 것은 언제나 "일단 한 번 가공된 이후에야 그것을 지각할 수 있게" 되는 것이기 때문이다. 그러나 신경계의 활성은 '언어'를 통해 가공되어 정신현상으로 변형된다는 사실은 널리 인정되고 있으며 동시에 언어로 가공되지 않은 채 아직 활성화 되지 않은 신경계가 간과될 수도 없다. 약물치료는 이렇듯 비활성화 상태인 신경계를 활성할 수 있다. 하지만 신경계의 활성 자체가 곧장 주체성의 발현으로 이어진다고 볼 수 없기 때문에 신경정신분석의 입장에서는 약물치료를 통해 기대되는 효과가 증상개선을 위한 하나의 옵션일 뿐 충분조건은 아니라고 본다. 그러므로 뇌과학의 발전과 그 결과물의 중요성에도 불구하고 그 적용대상이 인간 주체인 이상 정신분석은 여전히 필요하다.^[각주:10]

    향후 이어질 글에서는 수 클리볼드가 뇌과학을 통해 우울의 문제에 접근하고자 했던 것과는 다소간 결을 달리하여 정신분석적 관점으로 우울을 포착해보고, 이러한 우울이 테러리즘으로 이어지는 어떤 경우들에 관하여 논의를 좀더 이어갈 것이다. 도대체 어떤 모호성 혹은 복잡성 때문에 수 클리볼드를 만나거나 그의 글을 읽은 다수의 독자들은 '모른다'는 결론에 이를 수 밖에 없었을까?  

 한때 좋은 삶이라는 게 있었어. 좋은 아빠가 되어 주말엔 피크닉을 가고, 잠자리에서 이야기 책을 읽어주고, 그렇게 아들을 품위있고 충실한 사람으로 키우는 것. 그게 미국이었어. 그리고 당신은 모든 것을 제대로 했지. 그러므로 이건 절대 일어날 수 없는 일이었어. ^[각주:11]

- 라이오넬 슈라이버, 『케빈에 대하여』 -  

    * 필자소개  

메모광. 학부에서 국제어문학을, 석사과정으로 비교문학을 공부했으며, 향후 프로이트 라깡주의 정신분석학을 중심으로 연구를 지속할 계획을 가지고 있다.  

ⓒ 웹진 <제3시대>

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아주 아카데믹하지 않아서 더욱 아카데믹한 단상

다섯. <고흐의 방에 아빠를 뉘였으면 좋겠다>

 김정원*

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Show me the swag

오종희

(본 연구소 회원, 한백교회 교인)

1. 솔직

    고딩 시절 내 지갑을 포함 한 학급 여러 명의 돈이 도난당했다. 굳은 표정의 담임 샘은 아이들 모두에게 눈감으라 한다. 그리고 돈을 훔쳐간 사람은 조용히 손들라 한다. 성과가 없자 모두를 책상위로 올라가게 한 다음 무릎 꿇고 눈감으라 한다. 그리고 훔쳐간 사람은 손들라 한다. 그래도 성과가 없자 솔직하게 손만 들면 죄를 묻지 않겠다고 한다. 역시 성과가 없자 우리는 매일 진짜 도둑 대신 책상위로 올라가 무릎 꿇고 솔직하지 못한 자들이 들어야 하는 훈계를 받아야 했다.  

얼마 전 힙합 경연 프로그램인 엠넷의 <쇼미더머니>에서 프로듀서들이 이미 음악 활동을 하고 있는 참가 래퍼에게 왜 굳이 이 경연에 나오게 됐냐고 묻자 ‘돈 많이 벌고 싶어서’라고 말한다. 그리곤 프로듀서들의 칭찬 같은 반응이 나온다. ‘솔직하네!’ 

2. 쇼미더머니

    ‘지 지 지 지’, ‘쏘리 쏘리 쏘리 쏘리’... 고장난 녹음기 같은 아이돌들의 후크송에 비해서 래퍼들의 가사는 사람 냄새가 난다. 써 준대로 만들어 준대로 입혀 준대로 시키는 대로 인형놀이 같은 아이돌 시스템과는 다른 조금은 이질적인 토템이 작용한다고 해야 할까. 래퍼들이 직접 가사를 쓰고 라임을 짜고 개성이 담긴 플로우를 담아낸다.  

    속사포 같은 랩 테크닉만이 중요 한 게 아니라 ‘자기 서사’라는 문학적인 콘텐츠도 중요 자본이 된다. 그리고 ‘욕’과 ‘디스’는 힙합 문화만의 특이 구성물이 된다. 

사실 이 자기서사, 욕과 디스는 힙합이 대기업 인기 TV 음악 채널을 타고 안방으로 전해질 때 사람들에게 생경하게 느껴지는 대표적인 요소이다. 

    하지만 특정 계층의 하위문화로 시작된 대중음악들이 그렇듯이 아프로-아메리칸의 실존적 상황을 담아내고 에너지를 분출하기에 그것들은 최적화된 표현 방법일 것이다. 

문제는 그것이 한국이라는 환경으로 옮겨 왔을 때 남의 옷을 걸친 듯 어색 하냐 아님 어색 하지 않냐 이다. 당연히 갱스터야만, 흑인이어야만 한다는 것은 아니다.  

    미국 백인 래퍼 에미넴의 자전적 영화 <8 mile>에서 주인공 버니래빗 역을 맡은 에미넴은 극 중 흑인 래퍼 파파독과 랩 배틀을 한다. 버니래빗이 펼친 선공에 관중들은 열광하고 파파독은 그만 기가 눌려서 랩 배틀을 포기하고 만다. 버니래빗이 한 디스 내용인 즉 파파독이 유명 사립학교에 다녔고 그의 부모님은 잉꼬부부라는 것, 그리고 버니래빗 자신은 트레일러에서 살며 산전수전 다 겪은 백인 쓰레기라는 거다. 흑인이 백인 같고 백인이 흑인 같은 상황이다. 이 영화 장면만 보더라도 힙합 씬에서 그들만의 합의되고 상징화된 토템이 백인 래퍼에게 진정성이라는 힘을 부여 한 게 확실하다. 

 그러나 쇼미더머니에서는 무엇이 디스이고 무엇이 힙합의 에토스인지 알 길이 없다. 느닷없는 자기서사에 맥락 없이 디스한다. 가장 손쉽게 끌어 쓰는 서사는 성공해서 부와 명예를 누리겠다거나 부모님 이야기로 공감을 유도하거나 래퍼로서의 고독감 정도이다. 디스 또한 디스를 위한 디스 일 뿐 상징화된 공연으로서의 수준을 이끌어 내지 못하고 그냥 서로 얼굴 붉히는, 그저 프로그램 흥행을 위한 선정적인 밑밥이 되고 만다.  

그래서 힙합 음악이 추구하는 힙합성의 부재 그리고 힙합만의 고유한 콘텐츠가 무엇인지에 대한 상징화 과정의 부재와 어색함을 메우려 손안대고 코 풀 수 있는 키워드로 내 놓은 것이 ‘솔직함’이란 암묵적 부유물이다. 

내 안에서 끓고 있는 욕구와 질투를 직설적으로 표현하는 것 자체로 뭔가 용기 있고 자유를 향유하는 거라고, 그것이 힙합의 진정성인양 몰아가는 듯하다. 하지만 솔직함은 진정성이 아니다. 그것은 손만 들면 도둑질을 없던 것으로 해 주겠다던 고딩 시절 기억만큼이나 벌어진 상황과는 매치되지 않는다. 

 개인의 의미, 공통의 가치체계에 대한 성찰이 동시에 전제 되어야 진정성이다. 말 그대로 솔직함 자체는 무색무취하다. 성찰이 따르지 않는 솔직함이 어떻게 진정성이 될 수 있으며 무슨 콘텐츠가 될 수 있을까. 그런 식의 솔직함 위에 자신의 찌질함에 대한 막무가내 식 긍정, 혹은 타인에 대한 무시와 혐오가 담겨지면 영락없는 일베 식 폭력이 되는 거다. 쇼미더머니 출신 래퍼 블랙넛의 랩은 자신의 열등감의 도를 넘은 표현이 타인을 향한 흉기가 되는 현상을 적나라하게 보여준다. 

    자신의 욕구를 숨기지 않고 까발려서 자유와 권력을 얻는 것? 개콘 식 유행어를 빌리자면 그건 순 ‘기분 탓’이다. 기분 상 자유롭고 기분 상 파워맨이 된다. 하지만 실상은 시스템의 노예일 뿐이다. 

    철학자 한병철에 의하면 ‘기분은 합리성을 대신하여 자유로운 주체성의 표현으로 환영 받는다. 신자유주의적 권력의 기술은 바로 이러한 자유로운 주체성을 착취한다. 사물은 무한히 소비할 수 없지만 기분은 충분히 그럴 수 있다.’ 

    기분 탓에 자유로워진 존재는 감성 경영의 지휘아래 놓여지는 감성 소비자가 될 뿐이다. ‘신자유적 심리정치는 이러한 반성 이전의 층위에서 행위에 영향력을 행사하기 위해 기분을 장악한다. 심리정치는 기분을 통해 인격 깊숙한 부분에 까지 개입한다.’ 

    자유로운 기분, 권력을 얻은 기분의 통로는 필연적으로 탈정치로 이어져 있다. 

    그리하여 힙합이 갖는 이질적 반항성, 직접성과 즉흥성, 배틀과 디스라는 용광로급 에너지를 블링블링한 금도금 목걸이나 만들고 인신공격 정도의 찌질 험담으로 디스를 채우는 것 이상을 상상할 수 없게 만들고 있다.  

    철저하게 장내에서 치고받고 경쟁한다. 힙합문화의 특징인 크루 간의 음악적 조화를 지향하는 대신 실력이 떨어지는 래퍼, 실수를 연발하거나 멘탈이 약한 동료 래퍼에 대한 혐오를 조장한다. 뜬금없는 사적 디스로 서로에게 상처를 주고 선택이라는 약육강식 포맷으로 래퍼들의 자존감을 소진 시킨다. 

    아마도 쇼미더머니는 힙합의 사회적 에너지를 탈진 시키려 고안된 프로그램이 아닌가 싶다. 철저하게 모래알 래퍼로 만들기 ... 

    하지만 어쨌거나 집단 왕자, 공주병 환자 같은 보이 그룹, 걸 그룹보단 래퍼들의 스웨그에 희망을 걸고 싶다. 부와 명예와 섹스를 숭배하는 랩이 넘쳐나도 흑인 게토에서 태어난 힙합이라는 질긴 모태성은 언제고 발현될 수 있으니까.  

    락이 저항성을, 포크가 민중성의 콘텐츠로 사람들 맘속에 각인 되어 있듯이 말이다.  

    Show me the swag! 

* 좌파 티를 입은 좌파?                  

ⓒ 웹진 <제3시대>

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